ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

عدیدة فی مجالات علمیة شتّی و منها هذا الکتاب الذی بین یدیک، و الذی یظهر من متابعة سیر التألیف أن هدف السیّد المؤلّف کان هو الالمام بجمیع المسائل الاصولیة إلّا انّه سجّل مباحث الألفاظ تقریرا لمباحث أحد اساتذته و مزجه بتحقیقاته العمیقة ثم اردفه بتعلیقات وافیة علی فرائد الأصول للشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه و بذلک کملت الدورة و قد أومأ إلی ترتیب المجلّدین فی مواضع عدیدة من التعلیقات التی تعدّ المجلّد الثانی لدورته الأصولیة حیث تطرّق فیه لمباحث القطع و الظن و الاصول العلمیة.

و من الغریب ما ورد فی مقدّمة التحقیق عن کتاب تقریرات المجدّد الشیرازی تحقیق مؤسسة آل البیت حیث ورد فیها انّ لهذا الکتاب (أی تقریرات المیرزا) نسخ خطّیة ثلاثة و ان منها نسخة بخطّ السید عبد الحسین اللاری الدزفولی و هو من تلامیذ السید الشیرازی و تقع فی مجلّدین و انها تشتمل علی أخطاء کثیرة ... إلی آخر ما ورد بهذا الشأن.

و علی هذا الأساس فقد اقتطع من هذا الکتاب مبحث الصحیح و الأعم و الحق بالکتاب المذکور بزعم انّ هذه نسخة من ذلک الکتاب و حیث انّه کان فاقدا لهذا المبحث فقد اکمل بالوارد فی هذا الکتاب، و هذا أمر غریب، إذ لم نجد مشابهة بین ألفاظ الکتابین و ترتیبهما و مطالبهما و ها هو الآن بین یدیک- ایها القارئ العزیز- و یمکنک المقارنة و الأمر واضح جدا فملاحظة عابرة علی الکتابین کافیة لردّ هذا التحقیق.

هذا مضافا إلی انّ سیّدنا العلّامة اللاری قدّس سرّه ذکر فی مقدمة الکتاب ما هذا نصّه:

«لمّا ساعدنی سواعد التوفیقات الإلهی علی الحضور فی محفل استادنا الربّانی و أبینا الروحانی جعلنی اللّه فداه، شاهدت ثمار الحقائق تتساقط من

ص: 7

أطراف جبهته .... إلی أن قال: فاغتنمت من أثناء التحصیل فرصا، مع ما اتجرّع من الزمان غصصا، فطفقت اقتحم موارد السهر غائصا فی لجج الأفکار، و التقط فرائد الفکر من مطارح الأنظار، و ابذل الجدّ و الجهد بعد ممارسة الکتب المذکورة فی اللیل و النهار فی اقتباس ما استفدنا عنه دام ظلّه من الآثار و الابکار مبیّنا علی وجه الایجاز و الاختصار، مضیفا إلیه ما یخطر فی فهمی القاصر ....».

و قال فی آخره: «تمّ المجلّد الأوّل علی ید مقرّره و مؤلّفه الأقلّ عبد الحسین ابن عبد اللّه الموسوی العربی الأصل و النجفی المسکن فی شهر محرّم الحرام سنة 1294 ه».

و یبقی سؤال آخر و هو انّ هذا الکتاب هل هو تقریر لمباحث المیرزا المجدّد الشیرازی قدّس سرّه أم غیره من مشایخه و هم علی ما قیل خمسة:

1- الإمام المجدّد الشیرازی.

2- آیة اللّه الشیخ محمد حسین الکاظمینی.

3- آیة اللّه الشیخ لطف اللّه المازندرانی.

4- آیة اللّه الشیخ محمد الایروانی.

5- آیة اللّه الملا حسین قلی الهمدانی.

و الذی یعیّن المقصود من بینهم ما ذکره سیّدنا العلّامة فی مقدّمة کتابه حیث قال:

«... ما استفدناه من استادنا العلّامة علم الاساطین و الفحول ... سمی رسول اللّه علیه و آله المطهّرین أفضل السلام ...».

فالمتیقّن انّ الکتاب تقریر لما أفاده المحقّق الایروانی فانّه الوحید المسمّی بمحمد من بین اساتذته، و أما المیرزا فاسمه محمد حسن و یبعد ارادته من هذا التعبیر جدا.

ص: 8

ص: 9

و أخیرا: تقدیرا لما بذله الاخوة المحقّقون من الجهود المکثّفة و المساعی الحمیدة و مساعداتهم ایّانا فی تحقیق الکتاب و اخراجه بثوبه الجدید نقدّم لهم جزیل شکرنا و فائق ثنائنا.

و نخصّ بالذکر حجّة الاسلام الشیخ مرتضی الواعظی الذی قام بتحقیق هذا الکتاب و حجة الاسلام الشیخ یحیی کمالی البحرانی الذی قام بمراجعة الکتاب و تصحیحه نهائیا و الأخ محمود البدری الذی قام باخراج الکتاب فنیّا حفظهم اللّه تعالی.

و آخر دعوانا ان الحمد للّه ربّ العالمین

اللجنة العلمیة للمؤتمر

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

من حاقّه للماهرین الحذّاق، و لوامع أطواقه من شدّة براقه تطوّقت فی الأعناق.

فاغتنمت من أثناء التحصیل فرصا، مع ما أتجرّع من الزمان غصصا، فطفقت أقتحم موارد السهر غائصا فی لجج الأفکار، و ألتقط فرائد الفکر من مطارح الأنظار، و أبذل الجدّ و الجهد بعد ممارسة الکتب المذکورة فی اللیل و النهار، فی اقتباس ما استفدنا عنه دام ظلّه من الآثار و الأبکار، مبیّنا ذلک علی وجه الإیجاز و الاختصار، مضیفا إلیه ما یخطر فی فهمی القاصر من النظر و الاعتبار، راجیا من فضله العمیم أن یجعله لی من حلل الافتخار، التی تلبس المخلصون فی مقام الاحتضار، إنّه حسبی نعم المولی و نعم الجار.

سائلا من إخوانی المحصّلین الذین هم للحقّ طالبون و عن طریق العناد ناکبون و غرضهم تحصیل الحقّ المبین، لا تصویر الباطل بصورة الیقین، أن ینزّهوا طباعهم من العناد و اللدد، و یزیّنوها بترک الجدال و الحسد، حتی یقربوا من النفوس الزکیّة، فینالوا المطالب العلیّة، و الأسرار الخفیّة، بواسطة الملکات القدسیّة، و النفائس الربّانیّة، فإنّ العلم وظیفة الأنبیاء، و لا یناله إلّا الأتقیاء.

و لنعم ما نسب إلی الأمیر علیه السّلام من الشعر:

لو کان للعلم (من) غیر التقی شرف لکان أشرف خلق اللّه إبلیس

و لا یحصل التقوی لغیر الأنبیاء و الأوصیاء إلّا بالاکتساب فی آثارهم، و الاقتباس من أعمالهم و أطوارهم، الواجب علی کلّ من المکلّفین التأسّی بهم فی امتثال أوامر اللّه تعالی، و الانتهاء عن نواهیه.

و تفصیل السلوک فی هذا الاکتساب الواجب علی کلّ من المکلّفین سیّما المحصّلین موقوف:

أوّلا: علی إذعان أصول العقائد الإمامیّة المسطور إجمالها فی باب الحادی عشر و رسالة الصدوق و المجلسی قدّس سرّهما و غیرهم.

ص: 15

و ثانیا: علی تحصیل سعادات النفس، و هی الأخلاق الحمیدة الزکیّة من المصافاة و الجود و السخاوة و الإخلاص و المسکنة و الحلم و غیرها من الأخلاق الحسنة التی استحسنها الشرع و العقل.

و دفع مهلکاتها و هی: الأخلاق الذمیمة الردیّة من البخل و الجبن و الکبر و العجب و الریاء و التعصّب و الحقد و غیرها من المهلکات التی استقبحها العقل و الشرع.

و سبیل معالجة النفس فی التحلّی بالأطوار المرضیّة، و التخلّی عن الأخلاق الذمیمة، هو أن یتوسّل أوّلا إلی اللّه تعالی بوساطة إمام العصر علیه السّلام فی دفع تلک الرذائل، ثمّ یتفکّر فی سوء عواقبها، و عیوب نفسه و رداءة أصله، و ما ینتهی إلیه حاله، و نقص أعماله و نیّاته، ثمّ یعالج کلّ خصلة بتمرین النفس علی ضدّها، حتی یکون ضدّها له خلقا و عادة.

و فی أثناء ذلک یتدبّر فی الأخبار الواردة فی ذمّها و مدح ضدّها و کتاب الإیمان و الکفر من الکافی(1) واف بها.

مثلا: صاحب البخل یداوی نفسه بعد التوسّل إلی اللّه تعالی و التفکّر فی أنّ المال لا ینفعه بعد الموت، و الإعطاء ینفعه، و أنّ اللّه یخلفه و لا یخلف وعده، ثمّ یتدبّر فی الآیات(2) و الأخبار(3) الواردة فی ذمّه، ثمّ یزجر نفسه علی الإعطاء، ففی المرتبة الاولی یشقّ علیه، و فی الثانیة أسهل. إلی أن یصیر العطاء عادة له و خلقا لا یمکنه ترکه.

و کذا صاحب الترفّع فی المجالس یعالج نفسه بعد ما ذکر، بأن یجلس مرارا

ص: 16

دون ما سبق به من المجلس، إلی أن یصیر له عادة و خلقا، و هکذا فی سائر الأخلاق.

و أفضل ما یقرأ فی التوسّل دعاءان فی الصحیفة الکاملة، لمکارم الأخلاق(1) و الاستعاذة من سوء الأخلاق(2).

و ملازمة العبادات الشرعیّة من الفرائض بشرائطها، و من السنن بآدابها، سیّما قلّة الأکل و النوم، و صیام ثلاثة أیّام من کلّ شهر، و المواظبة علی الأعمال، و الأوراد، و الأذکار المأثورة فی مصباح الشیخ الطوسی و الکفعمی و نحوهما، من الکتب المعتبرة المشتملة علی تجدید العقائد، سیّما المواظبة علی النوافل خصوصا علی الصلاة اللیل، مع ما یتیسّر من شروطها من حضور القلب، و التوسّل التامّ، و الخضوع و الخشوع، و البکاء و التباکی، و قطع الرجاء عمّن سواه تعالی، و الاعتماد الکامل علیه، و التوجّه إلیه فی صغیر الامور و کبیرها.

فإنّ من سلک هذا المسلک حصل له مقاصد الدنیا و الآخرة، و فاز بتزکیة النفس و سعادتها و أهلیّتها لاکتساب الملکات القدسیّة و العلوم الربّانیّة و النفائس الروحانیّة، من غیر حاجة إلی الرهبانیّة التی ابتدعوها الصوفیّة فی تزکیة النفس من ارتکاب البدع و التشریعات، و ترک الحیوان و سائر ما أنعم اللّه تعالی.

و بالجملة فمن أهمّ ما یجب علی العلماء و المتعلّمین مراعاة تصحیح القصد و إخلاص النیّة، و تطهیر القلب من دنس الأغراض الدنیویّة، و تکمیل النفس فی قواتها العملیة، و تزکیتها باجتناب الرذائل، و اقتناء الفضائل الخلقیة، و قهر القوّتین الشهویّة و الغضبیّة، فإنّ تعلیم العلم لغیر أهله کبیع السلاح علی الأعداء، و تعلّمهم إیّاه کالتقاط آل فرعون موسی علیه السّلام لیکون لهم عدوّا و حزنا(3)، قال علیه السّلام: «لا تؤتوا

ص: 17

الحکمة غیر أهلها فتظلموها، و لا تمنعوها أهلها فتظلموهم»(1)، بل المعلوم من نصوص الآیات و الأخبار انّه لا یحصل من العلم لغیر المتّقین ملکة صالحة و استعداد تامّ لقبول الکمالات.

فإن قلت: کثیرا ما نری من غیر المتّقین، بل من المخالفین من هو ماهر فی العلم غایة المهارة، و مصیب فی الاستنباط غایة الإصابة، و من المتّقین الأوحدیین فی الزهد و التقی من هو مخطئ فی کثیر من فتاواه و استنباطاته.

قلت: أمّا ماهریّة غیر المتّقین و إصابتهم- إن اتّفق- فهو من باب إتمام النعمة و الحجّة علیهم فی الدنیا، لئلّا یبقی لهم حظّ و نصیب من العقبی، کما یرشد إلیه من الآیات قوله تعالی: یُرِیدُ اللَّهُ أَلَّا یَجْعَلَ لَهُمْ حَظًّا فِی الْآخِرَةِ(2)، و قوله: فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ أَبْوابَ کُلِّ شَیْ ءٍ حَتَّی إِذا فَرِحُوا بِما أُوتُوا أَخَذْناهُمْ بَغْتَةً فَإِذا هُمْ مُبْلِسُونَ(3)، و قوله: وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً(4).

و من الأخبار ما فی الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

قال اللّه عزّ و جلّ: «و عزّتی و جلالی لا أخرج عبدا من الدنیا و أنا أرید أن أعذّبه حتی أوفیه کلّ حسنة عملها، إمّا بسعة فی رزقه، أو بصحّة فی جسمه، و إمّا بأمن فی دنیاه، فإن بقیت علیه بقیّة هوّنت بها علیه الموت»(5).

و أمّا تخطئة بعض المتّقین الأوحدین التی اتّفقت فی بعض فتاویهم.

فأوّلا: إنّه لم یعلم تخطئتهم فی تلک الفتاوی المفروضة بحسب الواقع، بل

ص: 18

إنّما یظنّ تخطّئهم بحسب أنظارنا المتّبعة لنا فی الظاهر، بل لا یبعد اقتضاء المصلحة الکامنة فی إفتاء السلف بفتوی یفتی الخلف بنقضه، نظرا إلی إمکان اختلاف المصالح الکامنة فی الأحکام، بحسب اختلاف الأمکنة و الأزمان الّذی هو علّة جواز النسخ فی الأحکام.

و ثانیا: إنّ نفس التقیّ لا یعصم عن الخطأ و إن بلغ ما بلغ، بل هو بمنزلة المقتضی الممکن طرو المانع علیه و لو بواسطة ارتکاب مکروه، أو ترک أولی، أو نحو ذلک ممّا یعدّ فی حقّ المقرّبین معصیة، فإنّ حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین.

و علی ذلک فیمکن أن یکون ارتکاب ما یعدّ فی حقّ المقرّب معصیة موجبا لتخطّیه فی بعض الامور تکفیرا لتلک المعصیة، و توفیرا لحظّه فی الآخرة، کما یرشد إلیه من الأخبار ما فی الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

قال اللّه عزّ و جلّ: «و عزّتی و جلالی لا اخرج عبدا من الدنیا و أنا ارید أن أرحمه حتی أستوفی منه کلّ خطیئة عملها إمّا بسقم فی جسده، و إمّا بضیق فی رزقه، و إمّا بخوف فی دنیاه، فإن بقیت علیه بقیّة شدّدت علیه عند الموت»(1).

و ثالثا: إنّ أثر التقوی یختلف باختلاف الطبائع فی الذکاء و البلادة، فربما تکون طبیعة الذکی بأدنی مرتبة التقوی تبلغ مرتبة لا تبلغها طبیعة البلید إلّا بأعلی مرتبة التقی.

و علی ذلک فمهارة بعض الطبائع من دون تقوی لو انضمّ إلیه التقوی لبلغ أقصی طبقات المهارة کما أن تخطّی بعض الطبائع مع التقوی لو لم ینضمّ إلیه التقی لنزل إلی أسفل طبقات التخطّی.

ص: 19

ص: 20

التکلّف نظرا إلی أنّ الأصل فی التاء کونها للتأنیث نظیر ارتکابه التکلّف فی حمل الاستعارة علی المعنی الحقیقی لأجل ذلک. و أنت خبیر بأنّ الأصل دلیل حیث لا دلیل.

و الحقیقة فی الاصطلاح لها تعاریف أسدّها ما یظهر من الحاجبی(1) و العضدی(2)، و غیر واحد من القدماء: هو اللفظ المستعمل فی وضع أوّل.

و العدول عن الکلمة- التی اعتبرها کثیر من أهل البیان و غیر واحد من الاصولیین- إلی اللفظ مدخل الحقائق المرکّبة الموضوعة بالوضع النوعی. و هو أنسب إلّا علی القول بعدم إطلاق الحقیقة علی المجموع المرکّب.

و قید الاستعمال مخرج للمهمل، و اللفظ الموضوع الذی لم یستعمل بعد، لاتّفاقهم علی مجازیّة المشتقّ الذی لم یتلبّس بالمبدإ بعد.

و ممّن صرّح بخروجه المدقّق الشیرازی و المحقّق الخوانساری و القمّی(3) و التفتازانی(4) و غیر واحد من المتأخّرین. فاللفظ الموضوع قبل الاستعمال لا یسمّی حقیقة کما لا یسمّی مجازا.

و قید الوضع الأوّل مخرج للمجاز، فإنّه عبارة عن الوضع بالمعنی الأخصّ، و هو تعیین اللفظ للدلالة علی معنی بنفسه، فیخرج المجاز، لأنّ دلالته بمعونة العلائق و انضمام القرائن.

و علی ذلک فیرتفع إشکال من استشکل بأنّ المراد من الوضع إن کان الوضع الشخصی، اختلّ انعکاس الحدّ بخروج الحقائق النوعیة کالمشتقّات، و إن کان الوضع النوعی اختلّ اطّراده بدخول المجاز، و انعکاسه بخروج الحقائق الشخصیة.

ص: 21

و توجیه الدفع ما مرّ من أنّ المراد الوضع بالمعنی الأخصّ، لا الوضع الشخصی فقط، و لا النوعی فقط.

ثمّ لا یبعد عدم الاحتیاج إلی تقیید الوضع بالأوّل، لظهور انصراف الوضع إلی الوضع الأوّل و المعنی الأخصّ.

ثمّ انّ حدّ الحقیقة لما کان ینتقض باستعمال المتشرّع لفظ الصلاة فی الدعاء، أو اللغوی فی الأرکان، و باستعمال اللفظ المشترک فی اصطلاح واحد فی أحد معنییه بعلاقة بینه و بین المعنی الآخر کاستعمال الأمر- علی القول باشتراکه بین الوجوب و الندب لغة- فی الندب للعلاقة التی بینه و بین الوجوب، و باستعمالک اللفظ فی المعنی المجازی حین استعمال غیرک إیّاه فی المعنی الحقیقی تفصّی بعضهم عن انتقاضه بالأوّلین باعتبار الحیثیة. و عن انتقاضه بالأخیر بجعل المراد من الاستعمال، الاستعمال الواحد الشخصی و هو المتشخّص بتشخّص اللافظ المعیّن، أو بجعل اللام فی اللفظ للاستغراق لا للجنس.

و ما یقال: من أنّ التعریف إنّما یکون بالجنس لا بالأفراد، فإنّما یسلم فی الحدود الحقیقیة لا اللفظیة.

ثمّ أن الوضع من قوله: (فی وضع) إن أوّل باسم المفعول کما یظهر من تفسیره بعضهم بما وضع له، کان «فی» للظرفیة و إلّا فیمکن تأویلها بالسببیّة لأجل استغناء الحد عن اعتبار الحیثیّة، إلّا أنّ استعمال المجاز فی الحدود غیر مرضیّ.

و أسدّ من هذا التعریف طردا و عکسا ما یظهر من القوانین من أنّه اللفظ المستعمل فی ما وضع له من حیث کذلک(1).

و أمّا ما حکی عن عدّة الشیخ من تحدیده بما أفید ما وضع له لغة(2) فمنقوض

ص: 22

بکلّ من الأمثلة الثلاثة المذکورة.

و أمّا ما فی المعارج(1) و التهذیب(2) و غیر واحد من کتب المحقّقین، من تقریب تحدیده باللفظ المستعمل فیما وضع له فی اصطلاح به التخاطب، فمنقوض بالمثال الثانی، لأنّ قید الاصطلاح إنّما یحترز به عن انتقاض الحد بالمثال الأوّل فقط.

و أمّا ما حکی عن الشهید الثانی قدّس سرّه من تحدیده باللفظ المستعمل فی ما وضع له(3)، فمنقوض بالأوّل و الثانی، و هکذا سائر تحدیداتها أیضا.

و أمّا المجاز فی الأصل(4) فمفعل من جاز المکان یجوزه، إذا تعدّاه، مشترک بین المعنی المصدری و اسم المکان، نقل إلی الکلمة الجائزة أی المتعدّیة مکانها الأصلی، أو الکلمة المجوز بها علی معنی أنّهم جازوا بها مکانها الأصلی.

و قد نصّ علی ذلک الحاجبی(5) و العضدی(6) و العلّامة(7) و شیخنا البهائی و کثیر من المحقّقین و المصنّفین، فضلا عن کونه المتبادر و المعنی القیاسی لمفعل.

و أمّا ما نقله التفتازانی فی مطوّله عن صاحب الإیضاح من کونه بمعنی الآلة من قولهم: «جعلت کذا مجازا إلی حاجتی»، أی طریقا لها علی انّ معنی جاز المکان سلکه، فإنّ المجاز طریق إلی تصوّر معناه، و اعتبار التناسب فی تسمیة شی ء باسم یغایر اعتبار المعنی فی وصف شی ء بشی ء، فلا یصحّ فی اعتبار تناسب

ص: 23

التسمیة بالمجاز أن ینقض بوجود ذلک المعنی فی غیر المسمّی و هو الحقیقة(1).

فمردود بأنّ المعنی المذکور ان کان مستنده الاستعمال فلیس بمعنی حقیقی، و إن کان التبادر و نحوه فممنوع.

و کذا ما نقل عن بعض الأفاضل من أنه بمعنی الإمکان، فإنّ المجاز لا حرج فی ارتکابه و لا فی عدمه، مردود بما ذکر أیضا.

و فی الاصطلاح علی ما حکی عن الحاجبی(2) و العضدی(3) و غیر واحد من الخاصّة و العامّة: هو اللفظ المستعمل فی غیر وضع أوّل علی وجه یصحّ.

و قد عرفت أنّ العدول من الکلمة إلی اللفظ مدخل للمجازات المرکّبة الموضوعة بالوضع النوعی و هو أنسب إلّا علی القول بعدم وضع للهیئات الترکیبیة، و أنّ قید الاستعمال مخرج للمهمل و اللفظ الموضوع الذی لم یستعمل بعد لما مرّ.

و قوله: فی غیر وضع أوّل، مخرج للحقیقة.

و قوله: علی وجه یصحّ، مخرج للمجاز الفاقد لعلاقة مصحّحة.

ثمّ العدول عن وضع غیر أوّل، إلی غیر وضع أوّل، لأجل انطباق الحدّ علی القول بثبوت الوضع النوعی للمجازات، و علی القول بعدم ثبوت وضع لها أصلا، علی أن تکون ناشئة عن المناسبة المصدریة بمعونة القرینة.

و لذا نصّ علماء البیان علی کون الدلالة فی المجازات من قبیل الالتزام، و حینئذ فیکون الحال فیها کسائر الدلالات الالتزامیة فی استنادها إلی العقل، دون الوضع، إذ لیس لترخیص الواضع تأثیر فی دلالتها علی تلک المعانی، کما اختاره صاحب الفصول(4).

ص: 24

ثمّ العدول عن قول بعضهم: لعلاقة إلی قوله: علی وجه یصحّ، لأجل انطباق الحدّ علی القول باکتفاء ملاحظة نوع العلاقة فی المجاز، و علی القول باشتراط نقل آحاده بالخصوص. و عدم انطباق التحدید بالعلاقة علی القول باشتراط نقل آحاد المجاز، إمّا لعدم اکتفاء ملاحظة العلاقة عند هذا الشرط، و إمّا لعدم ملاحظته عنده، کما صرّح به بعض الأفاضل.

و أمّا ما حکی عن الفاضل التونی رحمه اللّه من تحدید المجاز بما لم یستعمل فیما وضع له(1).

ففیه مع ما فیه، أنّه مختلّ طردا، بدخول المهمل و بدخول الغلط، فإنّ السالبة کما تصدق بانتفاء المحمول، کذلک تصدق بانتفاء الموضوع، إلّا أن یدّعی انصراف ظهور السالبة و ما لم یستعمل فی الموضوع له إلی السالبة بانتفاء المحمول، أی إلی الاستعمال فی غیر الموضوع له، ثمّ یدعی انصراف ظهور الاستعمال إلی الاستعمال علی وجه یصحّ.

ص: 25

و عدّه فی فنّ الاصول قسما منهما من جهة أن محطّ النظر فیه معرفة دلالة الألفاظ من حیث الظهور و عدمه. و قد عرفت عدم اختلاف الکنایة للحقیقة و المجاز من هذه الحیثیّة.

الثانی: أن الکنایة و العام المخصوص و المبالغة بأصنافه الثلاثة من التبلیغ، و الإغراق، و الغلوّ، مندرجة فی حدّ الحقیقة علی ظاهر حدّها المعروف بین علماء الاصول و البیان، لأنّ استعمال اللفظ فی جمیعها إنّما هو فی معناه الموضوع له.

مع أنّ الظاهر بعد التأمّل فی الاستعمالات عدم اندراج شی ء منها فی الحقیقة. و اتّفق الفریقان علی عدّ بعضها من المجاز. و اختلفوا فی الکنایة بانّ استعمال اللفظ هل هو فی الموضوع له، فینتقل منه إلی اللازم، أو فی نفس اللازم فینتقل إلیه من المدلول الحقیقی کما فی المجاز؟ فعلی الأوّل حقیقة أصولیّا، و علی الثانی مجازا أصولیّا.

أقول: التحقیق کونها مجازا مطلقا أمّا علی الثانی فظاهر.

و أمّا علی الأوّل فلأن الغرض من استعمال الکنایة فی الموضوع له إنّما هو تصویر السامع إیّاه لینتقل عنه إلی المکنّی عنه، فیکون الموضوع له مقصودا فی الکنایة من حیث التصوّر دون التصدیق، و لا ریب أنّ حکمة الوضع و غرض الواضع من التفهیم و التفهّم لا یحصل إلّا بالاستعمال المقصود منه التصدیق، فمطلق الاستعمال فی الموضوع له لا یوجب کون المستعمل حقیقة.

و ممّا یؤیّد ذلک ما ادّعاه صاحب الهدایة رحمه اللّه من عدم ظهور خلاف من الاصولیّین فی مجازیّة الکنایة، بل ربّما حکی إجماعهم علیه(1).

الثالث: هل یمکن أن یکون بین الحقیقة و المجاز واسطة أم لا؟

ص: 26

الحقّ نعم- کما هو المعروف- لأنّ تقابل الحقیقة و المجاز لیس من قبیل تقابل التضایف، ضرورة عدم کونهما من الامور المتضایفة المتقارنة فی الوجود، و المتفارقة بالوجوه، لا من قبیل تقابل الإیجاب و السلب، ضرورة کونهما وصفین وجودیین.

فتعیّن أن یکون تقابلهما من قبیل تقابل التضادّ، لکونهما وصفین وجودیین لا یتواردان علی محلّ واحد، و لا ریب أنّ الضدّین قد یرتفعان فیثبت الواسطة.

و لمصداق الواسطیّة أمثلة:

منها: اللفظ المهمل و المستعمل غلطا، کقولک خذ هذا الکتاب، مشیرا إلی الفرس.

و منها: اللفظ الموضوع قبل الاستعمال، و هو الغیر المستعمل أصلا، و کذلک الغیر المستعمل فعلا.

و قد حکی عن المحقّق الکاظمینی و غیره، انّ الواسطة إنّما هو اللفظ الموضوع الغیر المستعمل أصلا، و أمّا المستعمل فی المضیّ الغیر المستعمل فعلا فیتّصف بالحقیقة و المجاز.

و فیه: أنّه إن أراد اتّصاف المستعمل فی المضیّ بالحقیقة و المجاز فی المضیّ دون اتّصاف غیر المستعمل أصلا، ففیه: خروجه عن محلّ الکلام أوّلا، إذ الکلام فی ثبوت الواسطة الفعلیة للغیر المستعمل فعلا، و انتفاء الواسطة عنه فی الماضی من جهة اتّصافه بالحقیقة و المجاز علی وجه الحقیقة فی الماضی، لا کلام فیه. و منع اختصاص الاتّصاف ثانیا، إذ کما یتّصف الغیر المستعمل فعلا بالحقیقة و المجاز فی الماضی علی وجه الحقیقة، کذلک یتّصف الغیر المستعمل أصلا بالحقیقة و المجاز فی المستقبل علی وجه الحقیقة، إذ لا فرق فی اختلاف زمنی نسبة الاتّصاف بعد فرض ارتکاب انصرافها عن النسبة الفعلیة.

ص: 27

و إن أراد اتّصاف المستعمل فی المضیّ بالحقیقة و المجاز بالفعل. ففیه: منع کون الاتّصاف حینئذ حقیقة، إلّا مع القول بأن المشتقّ حقیقة فی ما انقضی عنه المبدا أیضا.

فالاتّصاف المضرّ بالوساطة غیر موجود، و الموجود منه غیر مضرّ.

و منها: الألفاظ المستعملة فی هیئاتها دون مدالیلها، کزید معرب، و ضرب مبنیّ، علی ما ارتضاه استاذنا العلّامة وفاقا لما تحقّق فی الفصل الخامس من الفصول(1).

و وجه خروجها عن حدّ الحقیقة هو توقّف الحقیقة فیها علی الوضع الجدید، و هو علی وجه التخصیص غیر منقول، و علی وجه التخصّص غیر مقبول، لاستلزام الأوّل اشتراک جمیع الألفاظ الموضوعة، و استلزام الثانی هجر المعنی الأوّل، و من البیّن خلافهما.

و وجه خروجها عن حدّ المجاز هو توقّف المجاز علی تحقیق العلاقة بین المعنی الحقیقی و المستعمل فیه و من البیّن عدم تحقّقها فی المقام هذا.

و یمکن اندراجها فی المجاز أیضا، بتقریب أنّ وضع اللفظ لمعنی کما أنّه یستلزم رضاء الواضع و ترخیصه إطلاق اللفظ علی ما یناسب ذلک المعنی بإحدی العلائق، کذلک یستلزم رضاء الواضع و ترخیصه إطلاق ذلک اللفظ علی نوعه، کقولک: ضرب موضوع، أو فعل، و علی شخصه کقولک: زید لفظ، إذا أردت به شخصه، بل و علی مقلوبه کدیز مهمل، و غیر موضوع، إذ لم یعتبر فی المجازیّة سوی رضاء الواضع و ترخیصه.

و علی ذلک فلا ینقدح حصر المشهور الاستعمال الصحیح فی الحقیقة

ص: 28

و المجاز، و إن کانت الواسطة ممکنة، فتدبّر.

ص: 29

و حصرهم الاستعمال الصحیح فی الحقیقة و المجاز، و حتی لا یناقض إثباتهم الحقیقة الشرعیة التی لا مجال لإنکاره مطلقا، فإنّ واضعها واحد لا شریک له.

و ثانیا: بمنع کون الحقیقة العرفیة الخاصّة إنّما تکون حقیقة إذا کان المستعمل من أهل ذلک الاصطلاح، بل الظاهر أنّه إذا استعمل فی کلام أهل ذلک الاصطلاح و کلّ من تابعهم فی ملاحظة ذلک الوضع، کان حقیقة، کما هو الشأن فی جمیع الحقائق من غیر فرق، و إلّا فیلزم عدم جواز التبعیّة فی الاستعمال، و من البیّن جوازه.

و ثالثا: بأنّ خروجها عن العرفیة الخاصّة یقتضی کونها واسطة بین أقسام الحقیقة و المجاز، إذ لا مجال لاندراجها فی غیر العرفیة الخاصّة، کما هو واضح، و المعهود عدم القول بوساطتها و کونها قسما برأسها، إلّا ما یظهر من الاشارات(1) و ما یعزی إلی الرازی(2)، و الآمدی(3).

اللّهمّ إلّا أن یقال: بأنّه لعدم تعلّق غرض بها لم یعتنوا بشأنها فی جعلها قسما برأسه، کما مال إلیه صاحب الهدایة(4) فی أثناء کلامه.

و إذ قد عرفت انحصار کلّ من الحقیقة و المجاز فی الأقسام الثلاثة، فلنشر إلی تحدیدها لیتمیّز بعضها عن بعض.

فنقول: قد یعرّف الحقیقة اللغویة باللفظ المستعمل فی ما وضع له بحسب اللغة و الحقیقة العرفیّة باللفظ المستعمل فی ما وضع له، لا بحسب اللغة، فبینهما تباین کلّی لا یمکن الاجتماع بینهما، إلّا بحسب المورد لا المصداق.

ص: 30

ثمّ الوضع فی کلّ من الحدّین یعمّ الوضع التعیینی و التعیّنی، إلّا أنّ إمکان تحقّق التعیّنی فی الأوّل إنّما هو فی القسم المنقول منه، دون المرتجل. و فی الثانی فی قسمیه.

ثمّ الموضوع له فی کلّ من الحدّین یعمّ المرتجل و المنقول.

و استظهر بعض المحقّقین من کلام علماء الاصول و البیان: أنّ المعتبر فی الحقیقة اللغویّة کونها أصلیّة غیر مسبوقة بوضع أصلا، و علی هذا یلزم أن لا یتحقّق مشترک لغویّ، إلّا مع فرض تقارن الوضعین، فضلا عن تحقّق المنقول اللغوی، و هو کما تری.

و أیضا الموضوع له فی کلّ من الحدّین یعمّ الأوضاع المهجورة و الباقیة و إن کان المعنی المهجور مجازا بالنسبة إلی المعنی الطارئ؛ إذ لا منافاة بین الحقیقة و المجاز باعتبارین.

و ربّما یعزی إلی ظاهر البعض اعتبار بقاء الوضع فی الحقیقة العرفیة فیخرج عنها المهجورة، و هو ضعیف. و إدراجه إذن فی الحقیقة اللغویّة أضعف.

ثمّ إنّ ظاهر الحدّ المذکور اندراج الألفاظ المستحدثة فی العرفیة، و هو غیر بعید، لخروجها عن حدّ اللغویة، و جعلها واسطة من البعید.

فالأولی إدراجها فی العرفیّة، و قد قطع به بعض المحقّقین. و علی هذا لا یستلزم الحقیقة العرفیة الحقیقة اللغویة، و لا الموضوع اللغوی، کما لا ملازمة فی العکس.

و ربّما یظهر من بعضهم اعتبار طروّ الوضع الجدید علی الوضع الأصلی فی الحقیقة العرفیة، و حینئذ یخرج المرتجل و الألفاظ المذکورة عنها، و علیه لا یثبت الملازمة بین الحقیقتین فی شی ء من الجانبین، إذ لا ملازمة بین الوضع و الاستعمال، إلّا انّه حینئذ یستلزم الحقیقة العرفیة الموضوع اللغوی.

ص: 31

و ممّا یؤیّد اعتبار طروّ الوضع الجدید علی الوضع الأصلی فی الحقیقة العرفیّة، استدلال العلماء بأنّ الأمر حقیقة فی الوجوب عرفا، و کذا لغة، لأصالة عدم النقل.

ص: 32

الموضوعات العرفیة العامّة و الخاصّة.

و أمّا ما قد یناقش فی العلم بثبوت الحقیقة اللغویة من أنّ القدر المعلوم هو وضع تلک الألفاظ لمعانیها المعروفة. و أمّا کون ذلک من واضع اللغة فغیر معلوم، إذ ربّما کانت کلّها منقولات عن معانی أخر قدیمة، فممّا یقطع بفساده.

و علی فرض تسلیمه فثبوت تلک المعانی المهجورة القدیمة کاف فی ثبوت المطلوب، لما عرفت من کون الحقیقة اللغویة أعمّ من المهجورة و الباقیة.

و القول بأنّ القدر اللازم ثبوت وضعها لمعانیها بحسب اللغة و هو لا یستلزم الاستعمال.

مدفوع بأنّ عمدة ثمرات الوضع تعیین الاستعمالات، فسقوط الثمرة المهمّة بالنسبة إلی الکلّ، و حصول النقل فی الجمیع قبل استعمالها ممّا یقضی العادة بامتناعه؛ و لو سلّم حصول نقل کذلک فإنّما هو بالنسبة إلی شذوذ من الألفاظ، کما لا یخفی(1).

ص: 33

بالنسبة إلی المعانی امتنع الاختصاص بها، و إلّا لزم الترجیح، أو الترجّح من غیر مرجّح(1).

فجوابه: أنّه إن کان المدّعی استناد إمکان الدلالة إلی المناسبة الذاتیّة، فهو خارج عن محلّ النزاع، إذ لا مجال لادّعاء امتناعه ذاتا، و الدلیل غیر منطبق علیه و إن أمکن ادّعاء امتناعه لأجل تعذّر المعرفة و الاطّلاع بالمناسبات الذاتیّة لکلّ أحد علی أن یکون الوضع کاشفا عن المناسبة الذاتیّة، نظیر أوامر الشرع و نواهیه الکاشفة عن المصالح الکامنة، التابعة للحسن أو القبح الذاتی المتعذّر معرفته لکلّ أحد.

و إن کان المدّعی استناد وقوع الدلالات إلی المناسبات الذاتیّة، فمضافا إلی بطلانه بالوجوه السابقة، دلیله أیضا باطل بمنع الملازمة، إذ لعلّ الوضع فی الألفاظ لمرجّحات لم نعرفها.

و لو سلّم، فحصر المرجّح فی الذاتی ممنوع لوجود غیره من المناسبات، الهیویة، و الصفتیة، و الحرکیة، و المخرجیة، و نحوها.

و لو سلّم، فلعلّ المرجّحات ترجع إلی حال المستعملین، أو فی کلّ شی ء ممّا مرّ، مع أنّ وجود ذاتی یجدی لم یثبت.

و إن کان المدّعی استناد وقوع الدلالات إلی الوضع المقترن بالمناسبات الذاتیّة، فمضافا إلی بطلانه، و بطلان دلیله- بما عرفت- یرد علیه:

أوّلا: أنّ ذلک یتوقّف علی وجود المناسبة الذاتیّة فی الموضوع و انطباقها علی الموضوع له، و ملاحظة الواضع إیّاها و صدور الوضع لأجلها، و الأصل عدم ثبوت شی ء منها، و إذا کان اللازم غیر ثابت فالملزوم مثله.

ص: 34

و ثانیا: أنّ اقتران الوضع بالمناسبة الذاتیّة لو کان ثابتا لکان ینبغی أن یعدّوا المناسبة الذاتیّة من جملة طرق معرفة الوضع، بل من أقرب طرقها، مع أنّه لم یعدّها أحد.

و وجه الأقربیّة انّ دلالة المناسبة الذاتیة علی الوضع علی تقدیر ثبوتها بالنسبة إلی سائر الطرق من قبیل دلالة اللمّیة بالنسبة إلی الدلالة الإنّیّة.

و ما یجاب لمنع الملازمة بأنّ المخصّص هو إرادة الواضع، کما فی الزبدة(1)، أو بأنّه کالمخصّص لحدوث العالم بوقت، علی تقدیر کون الواضع هو اللّه تعالی، أو بأنّه خطور اللفظ وحده بالبال، أو سبق المعنی حال خطوره.

ففیه ضعف، کضعف جوابهم لمنع المدّعی، بأنّ الدلالة لو کانت لمناسبة ذاتیّة، لامتنع اشتراک لفظ بین الضدّین، لأنّ ما یناسب أحدهما لا یناسب الآخر، و التالی باطل، لاشتراک القرء بین الحیض و الطهر، و الجون بین الأسود و الأبیض.

أمّا وجه ضعف الجواب الأوّل، فلأنّ ظاهره بأقسامه الثلاثة مبنیّ علی القول بجواز الترجیح من غیر مرجّح، و الحقّ خلافه.

و أمّا وجه ضعف الجواب الثانی، فلجواز أن یشترک الضدّان فی معنی ذاتیّ یکون بینه و بین اللفظ المشترک مناسبة ذاتیّة، أو یکون للّفظ جهتان ذاتیّتان یناسب بکلّ منهما کلّا منهما، نظیر الأشجار، فإنّ أغصانها تناسب العروج إلی العالم العلوی، و عروقها تناسب النزول إلی العالم السفلی.

و ربّما یقال: إن کان المدّعی ثبوت المناسبة الذاتیّة فی الجملة و لو فی بعض الألفاظ فالمعتمد الثبوت، و إلّا فالنفی.

و فیه نظر یعرف وجهه ممّا ذکر من عموم الموانع و الأجوبة.

ص: 35

ص: 36

و خرج بقولهم بنفسه المجاز، بناء علی ما علیه المشهور من أنّ فیه تعیین للدلالة علی المعنی، لکن لا بنفسه، بل بواسطة القرینة.

و أمّا علی ما علیه الفصول و غیره من أنّ تعیین اللفظ لمعناه یستلزم تعیینه لما یناسبه بإحدی العلائق، و إن لم یقصد به ذلک(1) فهو خارج، لأنّ ما فیه هو تعیّن لا تعیین، و یکون القید الأخیر توضیحیّا.

و اورد علی الحدّ بعدم انعکاسه بخروج أشیاء.

منها: خروج المشترکات اللفظیة، و الضمائر، و الموصولات، و أسماء الإشارة، ممّا یکون الوضع فیه عامّا و الموضوع له خاصا، لعدم دلالتها علی معانیها إلّا بالقرینة.

و أمّا علی ما یراه القدماء من أنّ وضع المبهمات و الحروف من باب الوضع العامّ و الموضوع له العامّ، فلا إشکال فی خروج استعمالها فی الخصوصیات المعیّنة عن الوضع و دخولها فی المجاز، فإنّ دلالتها علی الخصوصیات المعیّنة حینئذ بقرینة المتعلّق لا بنفسها.

و أجاب غیر واحد بحمل التعیین علی کونه مقتضیا للدلالة، لا علّة تامّة لها و لا قدح فی انفکاک المقتضی عن اقتضائه لطروّ مانع.

و فیه: أنّ ذلک لا یتمّ لو استند المانع، و هو تعدّد الوضع فی المشترک و الاجمال فی الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ إلی نفس الواضع، فإنّ ذلک نقض لغرضه.

نعم، یتمّ لو استند المانع إلی أمر خارجیّ المفروض عدمه، إلّا فی خصوص ما لو فرض استناد تعدّد الوضع إلی ذهول الواضع.

ص: 37

و الحقّ فی الجواب أنّه إن أرید من الفهم و الدلالة- المأخوذین فی التعریف- انتقال المعنی إلی الذهن و إن لم یعیّن المراد، فلا إیراد، إذ المعانی یفهم منها بأنفسها، و إنّما القرائن فیها معیّنة، لا مفهمة.

و إن أرید منها انتقال المعنی إلی الذهن مع تعیین المراد، فالإیراد بحاله.

و الأوّل أولی، لتقدّم الشرح علی الطرح.

و علی أی تقدیر فما یظهر من المعالم فی مبحث الاستثناء المتعقّب لجمل متعدّدة من التفصیل و التفرقة بین المشترک اللفظی و الموضوع بالوضع العامّ، بأنّ احتیاج الأوّل إلی القرینة لأجل التعیین، و احتیاج الثانی لأصل الإفادة، محتجّا علیه بتناهی المسمیات فی الأوّل دون الثانی(1).

فیه: أنّ عدم تناهی المسمّیات تفصیلا إنّما ینفی الدلالة، و إحاطة الذهن علیها تفصیلا، و أمّا إجمالا فلا.

و علی ذلک فلا فرق بین القرینتین فی کون کلّ منهما معیّنة لا مفهمة، غایته الفرق بین دلالة اللفظین من حیث التفصیل و الإجمال، نظیر الفرق فی دلالة العامّ الاصولی علی الأفراد المتناهیة و علی الأفراد الغیر المتناهیة.

و یمکن تنزیل ما فی المعالم من الفرق بین القرینتین علی الفرق الساری من الفرق بین الدلالتین علی أن یکون مراده من نفی الدلالة أصلا فی الموضوع بالوضع العام نفی الدلالة التفصیلیة أصلا، لا الإجمالیة، فتدبّر.

و منها: خروج الحروف من جهة أخری- أعنی من جهة تعریف الحرف بما لا یدلّ علی معنی فی نفسه-.

و اجیب بأنّ وضع الحروف إن کان من قبیل الوضع العام و الموضع له العام

ص: 38

علی أن یکون الواضع لاحظ الابتداء الکلّی مثلا، و وضع «من» بإزائه من غیر اعتبار خصوصیة غیر معیّنة نوعیّة أو شخصیّة معه، شطرا أو شرطا- کما یراه القدماء- فلا إشکال فی خروج استعمالها عن الاستعمال فی الموضوع له، لأنّ استعمالها فی الخصوصیّات المعیّنة مجاز، و دلالتها علیها بقرینة المتعلّق لا بنفسها.

و إن کان من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ علی أن یکون الواضع لاحظ الابتداء الکلّی، و وضع «من» بإزائه مع اعتبارها، فسبیل التفصّی عن خروجها ما أشار إلیه صاحب الفصول(1) و غیره من أنّ الضمیر من قولهم: «الحرف ما لا یدلّ علی معنی فی نفسه» راجع إلی المعنی، و من قولهم: «الوضع تعیین اللفظ للدلالة علی معنی بنفسه» راجع إلی اللفظ.

فیکون المراد من هذین القیدین أنّ معنی الحرف لیس ثابتا فی نفسه و ملحوظا لذاته، بل هو آلة لملاحظته حال غیره، و هذا المعنی لا ینافی أن یکون الدالّ نفس الحرف، فإنّه و إن اشترط فی دلالته ذکر متعلّقة نظرا إلی قصور معناه و عدم استقلال مفهومه، لکنّه یدلّ علی المعنی عند ذکر متعلّقة بنفسه، بخلاف المجاز، فإنّه لا یدلّ علی المعنی المجازی عند ذکر القرینة بنفسه، بل بمعونة القرینة.

و بالجملة فالقصور ثابت فی المقامین، إلّا أنّه فی المجاز من حیث اللفظ، فصحّ أنّه لا یدلّ بنفسه، و فی الحرف من حیث المعنی، فلا ینافی دلالته بنفسه، و بهذا یسقط ما التزم به التفتازانی(2) من أنّ صحّة الحدّ متوقّفة علی القول بعدم اشتراط ذکر المتعلّق فی دلالة الحرف.

و منها: خروج المنقولات بالغلبة، لأنّ وضعها تعیّنی لا تعیینی.

ص: 39

و أجیب بأنّ المراد من التعیینی أعمّ من التعیینی القصدی و غیره.

و فیه: أنّ إرادة ذلک مجاز من دون قرینة، و لا یجوز ارتکابه، لأدائه إلی الإغراء بالجهل، سیّما فی الحدود.

فإن قلت: تصریحهم فی غیر المقام بدخول المنقول قرینة عموم المراد، لئلّا یلزم التنافی و التناقض بین الکلامین، کما هو الحال فی دلالة الآیتین(1) علی أقلّ الحمل.

قلت: لزوم المنافاة لا یکون قرینة عدم إرادة المنافی، إلّا فی من یستحیل منه الذهول، و صدور المنافی، و إلّا لانتفی تحقّق التناقض و المنافاة عن أحد، فالقرینة علی دلالة الآیتین علی أقلّ الحمل هو استحالة صدور المنافی منه تعالی لا مجرّد لزومه.

فالأقرب أن یجاب عن خروج المنقولات بأنّ هذا الحدّ من قبیل الحدود اللفظیّة التقریبیّة لا المعنویّة التحقیقیّة، و إلّا فیحتاج إلی ازدیاد «أو تعیّنه».

و ما فی الفصول من أنّ المراد بالتعیین معناه الأعمّ، و إلّا لخرجت الأوضاع النوعیّة کوضع المشتقّات(2).

ففیه: منع الملازمة، و لو سلّمنا فبطلان اللازم القاضی بطلان الملزوم، أعنی بطلان عدم إرادة العموم، إنّما یقتضی صحّة ضد الملزوم، أعنی صحّة إرادة العموم، و أمّا تعیینه فلا.

ص: 40

و تصادم الأدلّة أحلنا تفصیله إلی الفصول(1).

و أمّا الکلام فی انقسامه إلی اللغوی، و العرفی العام، و الخاصّ، و وجه الحصر و التحدید، فقد مرّ تفصیله(2).

ص: 41

الناطق المستعمل فی معناه العلمی أنّه لفظ قصد بجزء منه الدلالة علی جزء معناه، و لو بحسب استعمال آخر، إلّا أن یعتبروا قید الحیثیّة فی الحدّ، و لدخول نحو ضارب.

و مخرج أیضا بناء علی أن تکون الهیئة عبارة عن الحرکة و السکون، و الحرف الزائد کما هو الظاهر، دون الکیفیّة الاعتباریّة الطارئة علی اللفظ بانضمام الحرکة و السکون و الحرف الزائد إلیه، فإنّها حینئذ لا تکون لفظا قطعا و أن یکون الحرکة و السکون صوتا لا کیفیة طارئة علیه کجهره، و همسه، و أن لا یکون السکون مجرّد عدم الحرکة، بل أمر وجودیّ یستلزم ذلک المعنی العدمیّ، و ذلک لأنّها تسمع مع الحروف ابتداء، و ما یکون کذلک یکون صوتا و لفظا لا محالة، و إلّا فلا ورود للإشکال الأخیر، لأنّ الهیئة إمّا أن تکون نفس الحرکة، أو السکون، أو المرکّب منهما و من الحرف الزائد.

و کیف کان فهی لا تکون لفظا، أمّا علی الأوّل فظاهر، و أمّا علی الثانی فلأنّ ما لا یکون بعضه لفظا لا یکون کلّه لفظا، فلا یکون جزء منه.

نعم، قد یقال- علی تقدیر أن لا تکون الهیئة لفظا-: إنّه لا ینافی کونها جزء من اللفظ، فإنّ جزء الشی ء لا یلزم أن یکون من جنسه، کما فی العدد، فإنّه مرکّب من الواحد، و لیس منه.

و ثانیا: بأنّه غیر منعکس، لخروج المرکّبات التی لا یقصد بها معانیها أصلا، ککلام النائم و الساهی.

و ثالثا: بأنّ اعتبار القصد لا یتّجه إلّا علی قول من یجعل الدلالة فرع الإرادة.

أقول: اعتبارهم القصد إنّما هو فی صدق المرکّب، و لا مشاحة فی الاصطلاح.

و الإیراد الثالث إنّما یتوجّه علی اعتبارهم القصد فی دلالة المرکّب، و لیس

ص: 42

کذلک، و إلّا لاعتبروه فی دلالة المفرد أیضا، لعدم القول بالفصل.

و أمّا حدّهما علی طریق النحاة، فمنه: ما قیل: من أنّ المفرد هو اللفظ بکلمة واحدة، و المرکّب بخلافه. و أراد بالوحدة، الوحدة العرفیة لیدخل فی المفرد، نحو: ضارب، و هندی، لأنّه یعدّ عرفا کلمة واحدة، و فی حدّ المرکّب، نحو: غلام زید، و عبد اللّه- علما- لأنّهما یعدّان عرفا مرکّبین من کلمتین.

و قد استشکل بأنّ المراد بالکلمة إن کان معناها اللغوی تناول الکلام الواحد و المهمل، و ان کان معناها الاصطلاحی لزم الدور، لأنّها المحدود باللفظ الموضوع لمعنی مفرد.

و بأنّ لفظ «اللفظ» مستدرک، إذ لو قیل: إنّه کلمة واحدة لکفی.

و أجیب عن الأوّل:- بعد اختیار الأخیر- بأنّ هذا الحد تعریف لفظیّ لمن عرف معنی الکلمة فی الاصطلاح و لم یعرف معنی لفظ المفرد، و الذی یتوقّف علیه معرفة الکلمة إنّما هو معنی المفرد، فلا دور.

و عن الثانی: بأنّ ذکر العامّ و تعقیبه بالخاصّ ممّا لا غبار علیه، سیما فی الحدود التی یقصد فیها التنبیه علی أجزاء المحدود و لوازمه.

و ینقسم الموضوع تارة اخری إلی الشخصیّ و النوعی، لأنّ الموضوع إن کان شخصا خاصّا من الألفاظ، أی معیّنا بمادّته و هیئته، فالوضع شخصی، سواء کان الموضوع له خاصّا: کزید، أو عامّا: کإنسان، و إن کان أمرا عاما فنوعی.

ثمّ الأمر العامّ إن کان محسوسا، أی معیّنا بهیئة کهیئة فاعل، و مفعول، و سائر المشتقّات، و غیرها من الأعاریب و العوارض اللاحقة للألفاظ، فنوعی حقیقی، و یسمّی بالصوری.

و إن کان غیر محسوس، أی غیر معیّن بمادّته و لا بهیئته: کأنواع العلائق فنوعی مجازی، و یسمّی بالقانونی، و ربّما یعبّر عنه بالترخیص و الوضع التأویلی.

ص: 43

ثمّ إنّ وجه التسمیة بالشخصی هو تعلّق الوضع بشخص معیّن من اللفظ، غیر ممکن الصدق علی ألفاظ مختلفة و إن کان بحسب الواقع کلّیّا لتعدّده بحسب تعدّد أزمنة الاستعمال و تعدّد المستعملین و لو فی زمان واحد، فإنّ ذلک لا یوجب تعدّدا فی نفس اللفظ، بل یقتضی تعدّد الاستعمال.

فوحدة اللفظ من قبیل الوحدة النوعیّة لا ینافی تکثّرا فی الوجود، فلیس المراد بالشخص فی المقام ما لا یمکن صدقه علی کثیرین، کما یتراءی فی بادی النظر، بل المراد به- کما ذکر- هو اللفظ المخصوص الذی یستحیل صدقه علی ألفاظ مختلفة.

و وجه التسمیة بالنوعی هو تعلّق الوضع بأمر عامّ شامل للألفاظ المختلفة شمول وضع الکلّی لجزئیّاته، أو شمول العرض لأفراد معروضه- علی اختلاف الرأیین الآتی ذکرهما- فیضع الأمر العامّ بإزاء المعنی، أو یجعل ذلک مرآة لملاحظة ما یندرج تحته من الألفاظ الخاصة أو الخصوصیّات العارضة لها، و یضع کلّا منها بإزاء ما تعیّنه من المعنی فیکون الوضع حینئذ نوعیّا.

أمّا علی الأوّل فظاهر لکون الموضوع نفس النوع.

و أمّا علی الثانی فیکون النوع هو المتصوّر حال الوضع، و الأمر الموضوع حینئذ و إن کان اشخاص تلک الألفاظ، أو الخصوصیّات العارضة للألفاظ الخاصّة، إلّا أنّها غیر متصوّرة بشخصها، بل فی ضمن النوع، حیث جعل تصوّر النوع مرآة لملاحظتها، فلمّا کان الملحوظ حال الوضع هو النوع، و کانت الأشخاص الموضوعة متصوّرة إجمالا بتصوّر ذلک النوع عدّ الوضع نوعیّا.

ثمّ الفرق بین الشخصی و النوعی: أنّ الموضوع الشخصی تحته أفراد متّفقة الحقیقة، فإنّ لفظ «زید» له أفراد متصوّرة صادرة من اللافظین، فهو نوع لأفراده المتّفقة الحقائق هیئة و مادّة، الممتازة باختلاف اللافظین.

ص: 44

بخلاف الموضوع النوعی، فإنّ تحته أنواع مختلفة الحقائق مادّة کهیئة فاعل، فإنّ لها مصادیق کثیرة: کضارب، و عالم، و قاتل، و نحوها من الألفاظ المختلفة المندرجة تحت تلک الهیئة العامّة، أو مادة و هیئة: کعلاقة المشابهة، فإنّ لها مصادیق کثیرة: کالأسد للشجاع، و الحمار للبلید، و غیره من الألفاظ المختلفة مادّة و هیئة المندرجة تحت تلک العلاقة العامّة.

فالأعلام الشخصیة و أسماء الأجناس وضعها شخصی، و المشتقّات و المرکّبات مطلقا اسمیة أو فعلیة إخباریة، أو إنشائیة، و المهملات التابعة للموضوعات، لأجل التأکید و التعمیم، کقولهم: «عطشان بطشان»، «خراب مراب»، «حرج مرج»، و الحکایات بإزاء المحکی، و الأسماء الداخلة علیها اللام، و اللاحقة بها التنوین، و المجازات وضعها نوعی.

ثمّ الفرق بین النوعی الحقیقی و المجازی: أنّ الدلالة فی الأوّل بنفس الموضوع، و فی الثانی بمعونة القرائن. و الوضع فی الأوّل تعیینی، أی: بجعل الواضع و قصده، و فی الثانی تعیّنی أی: لیس بجعله و قصده، بل نفهم من التتبّع فی الأوضاع رضاء الواضع به، علی ما یراه صاحبا الفصول(1) و الظوابط(2) (رحمهما اللّه).

ثمّ إنّه لو شککنا بعد ثبوت وضع فی أنّه نوعی أو شخصی، فالأصل یقتضی الحکم بالنوعی، لأنّه أقلّ تعدّدا و حادثا من الشخصی، علی أنّ الواضع إمّا الخالق أو المخلوق، و علی التقدیرین یکون النوعی أولی من الشخصی، لأنّ الشخصی علی الأوّل یستلزم اللغویة، إذ لا یفید إلّا فائدة النوعی، فبعد إمکانهما معا یکون ارتکاب التعدّد لغوا.

ص: 45

و علی الثانی- فمضافا إلی اللغویة- ربّما یستلزم العسر، أو العذر فی وضع الأشخاص لکثرتها.

الموقف الثانی: فی تعیین الموضوع فی الأوضاع النوعیة الحقیقیة، هل هو العام المنطقی أو الاصولی؟ بمعنی أنّ الموضوع نفس النوع المتصوّر، أو جزئیّاته المتصوّرة فی ضمنه إجمالا، و یکون هذا النوع المتصوّر عنوانا لها، لا نفس الموضوع؟

قولان: أقربهما الأوّل، لفهم العرف، و أصالة التوقیف، و سلامته عن الاعتبار الزائد، فإنّ الخصوصیة فی الأوّل مأخوذة باعتبار واحد، و فی الآخر باعتبارین.

حجّة المخالف أنّه لو کان کذلک لزم أن لا یکون شی ء من استعمالات خصوصیات الصیغ حقیقة و لا مجازا.

أمّا الملازمة فلأن الوضع المتعلّق بالکلّی علی ما فرض فی المقام لا یسری إلی أفراده، فهی باقیة علی إهمالها، فلیس استعمالها استعمال اللفظ فی ما وضع له، و لا فی غیر ما وضع له لعلاقة بینهما(1)، بل استعمال لغیر اللفظ الموضوع فی ما وضع له ما یناسب ذلک اللفظ، فهو علی عکس المجاز، لکون وضع اللفظ هناک

ص: 46

لمعنی مخصوص، فیستعمل ذلک اللفظ فی غیره، لارتباطه بذلک المعنی المخصوص، و هنا قد تعلّق الوضع للمعنی بوضع لفظ مفروض فیستعمل غیره فیه، لارتباطه بذلک اللفظ المفروض ارتباط الخاصّ بالعامّ، و المقیّد بالمطلق. و أمّا بطلان اللازم فلعدم الواسطة بین الحقیقة و المجاز فی الاستعمال الصحیح.

و فیه: منع الملازمة أوّلا: بالنقض بالأعلام الشخصیّة، فإنّ الواضع لم یضع کلّ لفظ «زید» صدر عن أیّ شخص للرجل الخاصّ، فاستعماله الصادر من المتکلّم الخاصّ لیس حقیقة و لا مجازا.

و لو تفصّی الخصم عن ذلک النقض، باعتبار العموم الاصولی فی الأوضاع الشخصیة بالنسبة إلی أفراد الجزئی الموضوع، کما اعتبره فی الأوضاع النوعیّة بالنسبة إلی جزئیّات الکلّی الموضوع.

فمضافا إلی أنّه خلاف فهم العرف- فإنّ القائل بأنّی وضعت «زیدا» لابنی، لا یعنی به أنّ کلّ «زید» صدر من أیّ قائل موضوع لابنه، بل لا یتخیّل ذلک أصلا- نقضناه بأفراد کلّ واحد من جزئیّات الکلّی الموضوع فی الأوضاع النوعیّة، أعنی بأفراد «ضارب» الصادرة من اللافظین، حیث یلزم علی زعمه الفاسد أن لا یکون شی ء من تلک الأفراد حقیقة و لا مجازا، إلّا أن یعتبر العموم الاصولی بالنسبة إلی أفراد جزئیّات الکلّی الموضوع أیضا، بأن یدّعی وضع هیئة فاعل- مثلا- لکلّ من تلبّس بالمبدإ علی وجه یکون کلّ واحد من أفراد «ضارب»- مثلا- ملحوظا فی الوضع. کما أنّ کلّ واحد من «الضارب» و «الناصر» و «القاتل» ممّا هو من جزئیّات الکلّی الموضوع، أعنی هیئة «فاعل» ملحوظ فی الوضع علی زعمه.

و ثانیا بالحلّ، فإنّ وضع الکلّی لمعنی قاض بموضوعیّة جمیع جزئیّاته من حیث اتّحادها بتلک الطبیعة الکلّیة، و عدم وجود الطبیعة إلّا فی ضمنها، کما هو الحال فی الأوضاع الشخصیّة، فلیس المستعمل حینئذ مغایرا للموضوع حتی یلزم

ص: 47

ما ذکر، لما تقرّر من اتّحاد الطبیعة الکلّیّة مع أفرادها فی الخارج.

و لو سلّمنا المغایرة، قلنا: إنّ المستعمل هو الکلّی، و لکن لمّا لم یمکن استعماله إلّا فی ضمن الخصوصیة، استعملت الخصوصیة بالتبع، لا بالأصالة، و الاستعمال التبعی لا یلزم ما ذکر.

ص: 48

فی عدم صدور الرابع و عدم تعقّله. و إنّما الخلاف فی صدور الثالث. فالمشهور بین الأوائل العدم، و بین الأواخر نعم، و هو الأقوم. و مصداق النزاع وضع المبهمات الثلاثة، و الحروف بأجمعها، و الأفعال الناقصة و کذا التامّة بالقیاس إلی معانیها النسبیة، و إن استثنی بعضهم بعضها و الضابط فیها: کلّ لفظ مستعمل فی أمر [غیر](1) منحصر لمعنی مشترک لا یستعمل فیه.

و أمّا حجج کلّ واحد من القولین، فلیطلب من کتب المتأخّرین، تفصیلها سیما من الضوابط(2) أو الإشارات(3) أو الهدایة(4).

و ینبغی التنبیه علی أمرین:

الأوّل: انّ القدماء قسموا المتکثّر المعنی إلی أقسام أربعة: المشترک و المنقول و المرتجل و الحقیقة و المجاز، و لا إشکال فی اندراج المبهمات فیه بناء علی مذهبهم، من أنّ وضعها عامّ و الموضوع له عامّ.

و أمّا علی مذهب المتأخّرین القائلین بأنّ وضعها عامّ و الموضوع له خاصّ، فلا بدّ من تقسیم المتکثّر المعنی إلی أقسام خمسة لیندرج المبهمات فیه، کما أدرجه الفصول(5) و غیره.

و أمّا بعضهم کصاحب القوانین(6) و غیره، فقد اقتفی فی التقسیم بالقدماء و إن لم یقتف فی وضع المبهمات بهم.

الثانی: قال الفاضل القمّی قدّس سرّه فی أوّل قانون من قوانینه: إنّ المبهمات

ص: 49

لا تتّصف بالکلّیّة و الجزئیّة، بناء علی أنّ وضعها عامّ و الموضوع له خاصّ، و إنّما المتّصف هو کلّ واحد من الموارد الخاصّة(1).

و أورد علیه فی الفصول(2) بأنّ قوله: «و إنّما المتّصف هو کلّ واحد من الموارد» ینافی منعه السابق، لأنّ اتّصافها بالجزئیة یوجب اتّصاف ألفاظها بها، فإنّ هذا التقسیم عندهم لاحق للفظ باعتبار ما یعرض لمعناه.

و الجواب: انّ المراد من الموارد المتّصفة، معروضات معانی المبهمات، أعنی المرجع فی الضمیر، و المشار إلیه فی الإشارة، و المدالیل المتعیّنة بالصلات فی الموصول، دون معانیها العارضة.

الموقف الثانی: فی تعیین الموضوع له فی الأوضاع النوعیّة الحقیقیّة- أعنی النوعیّة الصوریة لا المجازیة- و قد عرفت أنّ الأظهر فی موضوعها اعتبار العموم المنطقی، لا الاصولی مطلقا.

و لکن الأظهر فی الموضوع له هو التفصیل بین کونه فی وضع المرکّبات علی القول بثبوت الوضع فیها، و بین کونه فی وضع المشتقّات باعتبار العموم المنطقی فی الأوّل، لسلامته عن الاعتبار الزائد، و العموم الاصولی فی الثانی المتبادر.

ص: 50

المعبر عنها فی الفارسیة بال «زننده» و ال «کشنده» و نحوهما، أو من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له العامّ؟ بأن یکون ما وضع له هیئة فاعل من اتّصف بالمبدإ، المعبّر عنه فی الفارسیة بال «کننده».

و علی الثانی فهل العموم فی الطرفین منطقیا کأن یضع ما کان علی زنة فاعل لمن قام به المبدا، أو اصولیا کأن یضع کلّ ما کان علی زنة فاعل لکلّ من قام به المبدا، أو الأوّل منطقیا و الثانی اصولیّا أو العکس؟

ثمّ علی تقدیر کون الموضوع له عامّا اصولیّا، فهل ارید به التعمیم أم التوزیع؟ بمعنی وضع الهیئة لکلّ من قام به المبدا أیّ مبدإ کان، المعبّر عنه فی الفارسیة بال «کننده» لیصدق الضارب- مثلا- علی کلّ من اتّصف بمبدإ ما، کالقتل و العلم و غیرهما، فیلزم صدق کلّ واحد من المشتقّات علی کلّ مصادیق المشتقّات الاخری، أم وضع الهیئة لکلّ من قام به المبدا بنحو التوزیع و التقسیم؟ فتصیر أقسام الوضع العامّ و الموضوع له العامّ ستّة.

و لکن لا ریب فی بطلان القسمین الذین لیس فیهما التوزیع، فیبقی صور أربعة فی القسم الثانی من قسمی الوضع النوعی.

ثمّ و علی تقدیر کلّ قسم من قسمی الوضع النوعی. فهل الوضع المتعلّق بالمشتقّات وضع وحدانی أو وضعین، تعلّق أحدهما بالمواد المفروضة لتلک الهیئات، و الآخر بالهیئات العارضة لتلک المواد؟ فیکون الموضوع له بالوضع الأوّل هو خصوص المادّة المفروضة، و وضعه شخصی. و الموضوع له فی الثانی هو الهیئة الکلّیّة، و وضعها نوعی بأحد أقسامه الخمسة.

أمّا المرحلة الاولی: فالظاهر أنّ وضعها نوعی، کوضع سائر الهیئات غیر

ص: 51

المصادر وفاقا للهدایة(1) و الفصول(2) و الضوابط(3) و القوانین(4) و الإشارات(5) و غیرها، بل لا خلاف فیه سوی ما نقل عن غیر معلوم، و حذرا من لزوم أوضاع لا تحصی، مع أنّ الأصل عدمها، مع لزوم اللغو، أو العسر، أو العذر فی جعل الأوضاع شخصیة بعد اتّحاد مفاد الشخصی و النوعی، و قلّة الحادث فی الأخیر.

و أمّا المرحلة الثانیة: فالظاهر أنّ وضعها من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له العامّ، وفاقا للقوانین(6) و استاذنا العلّامة، خلافا لما ذهب إلیه العضدی(7) و الضوابط(8) و الهدایة(9) و الإشارات(10) من انه من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ.

لنا علی الظهور أنّ اعتبار التغایر بین المعنی المتصوّر حال الوضع، و حال الموضوع له بعید جدا، و هذا الوجه من الوضع و إن لم ننکره رأسا کالقدماء، لکن یکفی فی عدمه عدم الموجب له فی المقام، سیّما إذا کان لفسحة الوضع غیر واحد من الطرق، مع أنّ الموجب و الغرض من ارتکاب هذا الوجه من الوضع فی الحروف و المبهمات، إنّما هو لإرادة الواضع بتصوّر الکلّی جمیع شتات الجزئیّات، لیتمکّن من أن یضع لجمیعها لفظ واحد، ک «هذا»، أو ألفاظ متعدّدة ک «تی» و «ته»، و من البیّن أنّه لا سبیل لهذا الغرض و الإرادة فی المشتقّات، لعدم الجامع بین جزئیاتها،

ص: 52

و مباینة بعضها لبعض.

حجّة المخالف: انّ المتبادر من المشتقّات عرفا هو خصوص الجزئیات المتقوّمة بخصوص الموارد، لا مطلق النوع المتّحد معها، یعنی المفهوم عرفا بالمطابقة من لفظة «ضارب»- مثلا- هو الذات المتّصف بالضرب، لا مطلق الذات المتّصف بالمبدإ.

و انّه لو لم یتعلّق الوضع بخصوص کلّ من تلک الألفاظ الخاصّة، لزم أن لا یکون شی ء من استعمالات خصوصیات الصیغ حقیقة و لا مجازا.

و الجواب: أمّا عن الثانی، فقد مرّ ممّا لا مزید علیه فی المرحلة الثالثة من مراحل أرکان الوضع، و أمّا عن الأول فبمنع استناد فهم الخصوصیة إلی العرف دون العقل، و إلی المطابقة دون الالتزام، أوّلا و بمنع استناده إلی وضعها الهیئی دون وضعها المادّی المتعلّق بالمبدإ المخصوص ثانیا.

و ما یقال: من أنّ مفاد «ضارب» ذات ثبت له الضرب ابتداء، لا ذات ثبت له المبدا المقترن بالهیئة المخصوصة و هو الضرب بواسطة ملاحظة معناه المادّی.

ففیه: انّ وضعها الهیئی لمن قام به المبدا لیس علی وجه یتکرّر ملاحظة المبدا فی الصیغ المندرجة تحت ذلک العنوان، بل علی وجه یرتبط وضعها الهیئی بالمادّی. فأخذ المادّة فی معناها الهیئی إنّما هو لکونها من متمّمات ذلک المفهوم، لا لکونها جزء منه. فإذا فرض قیام تلک الهیئة بمادّة مخصوصة تعیّن ذلک الکلّی فی ضمن تلک المادّة، و کان مفاد الهیئة هو من قام به ذلک المبدا، فإرادة خصوص من قام به ذلک المبدا الخاصّ لیس خروجا من معناه الموضوع له، و لا متوقفا فهمه علی ما یزید علی ملاحظة الوضعین من ملاحظة الوسط، إذ التعیین المذکور من لوازم ذلک المعنی، حیث اخذ فی مفهومه إرادة الارتباط إلی الغیر، فمع تعیین ذلک الغیر بوضعها المادّی لا بدّ من تعیین.

ص: 53

و أمّا المرحلة الثالثة فالأظهر من بین الأقسام الأربعة المتصوّرة للوضع العامّ و الموضوع له العامّ، هو کون الموضوع له عاما اصولیّا لا منطقیا، سواء کان الموضوع أیضا عامّا اصولیّا أم عامّا منطقیّا، وفاقا للضوابط(1) و الهدایة(2)، و استادنا العلّامة، و اعتمادا علی فهم العرف و اللغة، فإنّ المتبادر من هیئة «ضارب» شخص متّصف بمبدإ خاص لا بالمبدإ الکلّی.

و الفرق انّ الخصوصیة علی الأوّل یعلم من الهیئة اجمالا، و من المادّة تفصیلا و علی الثانی لا یعلم إجمالا و لا تفصیلا إلّا من الخارج، کما فی إطلاق الکلّی علی الفرد و لو لا التبادر لاستظهرنا فی طرف الموضوع له ما استظهرناه فی طرف الموضوع من العموم المنطقی باصالة التوقیف و سلامته عن الاعتبار الزائد.

و أمّا المرحلة الرابعة: فالظاهر أنّ وضع المشتقّات وحدانی لا متعدّد، وفاقا للمشهور و اتّکالا علی أصالة العدم و التوقیف، و حذرا من لزوم اللغو أو العسر، أو العذر، و أوضاع لا تحصی، بل لو التزمنا بثبوت الوضع فی المرکّبات لا نلتزم بثبوته فی المشتقّات، للفرق الواضح بین التزام تعلّق الوضعین بالمرکّب، و التزام تعلّقهما بلفظ واحد، فإنّ ارتکابه فی المرکّبات و إن استلزم اللغو أیضا، إلّا أنه أقلّ تعسّفا و لا یستلزم العسر أو العذر، و أوضاع لا تحصی، بخلاف ارتکابه فی المشتقّات.

و تفصیل ذلک: إنّ المراد من المادّة فی المشتقّات إمّا المصدر کما هو مقتضی القول المشهور، من أنّ المصدر مشتقّ منه، و إمّا نفس «ض ر ب» کما هو مقتضی القول بأنّ المصدر أیضا مشتقّ.

و علی أی تقدیر لا یصحّ تعلّق وضع سوی الوضع الهیئی بها.

أمّا علی الأوّل، فلعدم تضمّن المشتقّ المعنی المصدری، فضلا عن تضمّنه

ص: 54

وضعه.

و أمّا علی الثانی، فلأنهم إن أرادوا تعلّق الوضع المستقلّ بالمادّة لزم صحّة استعمالها فی ضمن أی هیئة اتّفق. و اللازم باطل ضرورة أنّه لو قیل فی الضرب المفتوح الفاء مثلا، الضرب- بکسر الفاء- لکان لحنا.

و إن أرادوا تعلّق الوضع بالمادّة مقیّدا بکونها معروضة الهیئة موضوعه، فهو مع استلزامه اللغویة، و تقیید وضع الهیئات أیضا بکونها عارضة لمادّة موضوعه، یستلزم العسر أو العذر، و أوضاع لا تحصی.

و کیف کان فلا مسرح لتعدّد الوضع فی المشتقّات، بل الظاهر أنّ الهیئة و المادّة المفروضة لها، موضوعة بوضع واحد نوعی کما أشرنا.

و ما یقال من أنّ وضع موادّ المشتقّات شخصی، فإنّما یعنی به الأوضاع المتعلّقة بمصادرها لا المواد الحاصلة فی ضمنها، أو أنه لما کان المنظور فی الوضع المذکور هو دلالة المادّة علی الحدث، و دلالة الهیئة علی اعتبار ذلک الحدث جاریا علی الذات نزّل ذلک منزلة وضعین، و کان وضعه بالنسبة إلی الأوّل شخصیّا لاختصاصه بالمادّة المعیّنة، تسریة إلیها من المبدا من جهة الوضع المذکور، و بالنسبة إلی الثانی نوعیّا کلّیا.

حجّة القول بتعدّد الوضع فی المشتقّات تعلّق أحدهما بالموادّ المفروضة لتلک الهیئات، و الآخر بالهیئات العارضة لها، هو نسبة المجاز فی استعمال مشتقّ فی معنی مشتقّ آخر إلی الهیئة دون المادّة.

و فیه: أن نسبة المجازیّة الی الهیئة لیس من جهة استقلال المادّة بوضع آخر بل من جهة اتّحاد الوضع المتعلّق بها.

و حیث انجرّ إلی هاهنا الکلام، فلا بأس للتعرّض فی أنّ مدلول المشتقّات هل هو أمر اعتباری منتزع من الذات بملاحظة قیام المبدا بها فیکون بسیطا، أو

ص: 55

أمر استقلالی مجتمع من الذات و المبدا فیکون مرکّبا؟

وجهان، المعروف عند المحقّقین هو الأوّل، و المنقول عن بعضهم هو الثانی.

و محصّل النزاع راجع إلی أنّ المشتقّ و هو الوصف القائم بالذات و المقیّد به، هل موضوع لذلک المعنی المقیّد علی وجه یکون التقیّد داخلا و القید خارجا- کما هو المشهور- أو علی وجه العکس- کما هو المنقول-؟

حجّة المنقول: تبادر المرکّب فی العرف و تنصیص النحاة و غیرهم بأنّ «ضارب» من ثبت له الضرب أو ذات ثبت له الضرب، و تعلّق أحکام المشتقّات بالذوات، فإنّ حکم الزانی و السارق- من الحدّ و غیره- إنّما یتعلّق بالذات و لو انقضی عنه المبدا و الوصف، و کذا حکم الکرّ المتغیّر بالنجاسة إنّما یتعلّق بالذات و لو زال عنه التغییر من غیر إلقاء کرّ علیه، و هکذا إلی غیر ذلک من الأمثلة.

و الجواب عن الأوّل: أنّه إن أرید التبادر المستند إلی حاقّ اللفظ، فممنوع.

و إن ارید التبادر المستند إلی قرینة تلازم العارض و المعروض و عدم انفکاکها بحسب الخارج، فلا یجدی المدّعی.

و عن الثانی: أوّلا: بأنّ قول النحاة لیس فی مقام التحدید و التحقیق، بل إنّما هو فی مقام تمییز معانی المشتقّات بعضها عن بعض، و قد جری دیدنهم علی نحو ذلک فی کثیر من مقامات التفهیم، منها تعبیرهم عن الضمیر المستتر فی «فعل» و «افعل» و نحوهما، بلفظ المنفصل، من نحو «هو» و «أنت»، و من المعلوم البیّن عدم کون المستتر من مقولة الحرف و الصوت.

و ثانیا: سلّمنا، لکن قول النحاة و غیرهم، إنّما یتّبع فی خصوص صورة انسداد باب العلم و عدم التمکّن منه، و ما نحن فیه لیس منه.

و بالجملة فما اشتهر فی العبائر و الألسنة من أنّ معنی المشتقّ ذات أو شی ء له المبدا، إمّا مسامحة منهم فی التعبیر، و تفسیر للشی ء بلوازمه أو وارد علی خلاف

ص: 56

التحقیق، لما ستعرف وجهه، أو من قبیل ذکر الشی ء توطئة لشی ء آخر.

و عن الثالث: أوّلا: بالنقض بالأحکام المتعلّقة بنفس العوارض، فإنّ من طلب البیاض یعطی بمعروضه، و من طلب الماء یعطی بظرفه.

و ثانیا: بالحلّ و تقریره: أنّ تعلّق الحکم بالذات المتّصف إن کان ممّا یمتنع تعلّقه بالوصف، کالجلد بالنسبة إلی الزانی و القطع بالنسبة إلی السارق، فهو خارج عن النزاع، و إن کان ممّا یصحّ تعلّقه بالوصف کالحسن و القبح، فإن أرید من تعلّقه بالذات حینئذ تعلّقه به أوّلا و بالذات، فهو ممنوع، و إن ارید تعلّقه به ثانیا و بالعرض، فهو لا یجدی المدّعی.

لنا علی المختار وجوه: منها: تبادر المعنی الاعتباری المنتزع عرفا، دون المعنی الاستقلالی المجتمع.

و منها: أنّ المشتقّ لو دلّ علی الذات لدلّ علیه إمّا بالوضع المادّی أو بالوضع الهیئی، و اللازم بکلا قسمیه باطل؛ أمّا الأوّل فبالوجدان، و أمّا الثانی فبالبرهان، بیانه: أنّ الهیئة من الامور النسبیّة القائمة بالغیر، فیلزم أن یکون مدلولها من مدالیل الحروف لا الأسماء.

و منها: إنّه لو دلّ علی الذات للزم فی کلّ حمل متواطی مثل «زید قائم» إحدی المحاذیر الثلاثة، من حمل الشی ء علی نفسه، لو ارید من «قائم» ذات زید، و حمل الضدّ علی ضدّه لو ارید منه ذات آخر، و ارتکاب المجاز لو ارید منه الوصف المجرّد، مضافا إلی انحصار علاقته فی علاقة الکلّیة و الجزئیّة، و هی إنّما تعتبر فی المرکّبات الخارجیة لا الذهنیة.

و منها: أنّه لو دلّ علی الذات، فإمّا أن یراد منه مفهوم الذات الکلّی أو مصداقه الجزئی، و إرادة کلّ منهما فی الحمل المتواطی محال.

أمّا الأوّل: فلاستلزامه أولا: انتقاء الفصل و حمل الشی ء علی الشی ء من

ص: 57

باب الحمل الذاتی المقدم الذی فی حمل الناطق علی الانسان، نظرا إلی أنّ الذات الکلّی المحمول علی الانسان إنّما هو من الأعراض العامّة له کالماشی، لا من الفصول المقوّمة له فیلزم انتفاء الفصول فی المحمولات بالمرّة.

و ثانیا: انتفاء الامکان بکلا قسمیه فی الموجهات و انحصار الموجهات فی الضروریات، نظرا إلی أنّ انطباق مفهوم الذات الکلّی علی مصداق ضروریّ الصدق، و علی غیر مصداقه ضروری الکذب.

و أما الثانی: فلاستلزامه مضافا إلی انتفاء الممکنة فی الموجّهات بکلا قسمیه و انحصارها فی الضروریات انتفاء المغایرة بین المحکوم و المحکوم علیه رأسا و اتّحادهما أبدا لعدم المغایرة بین الذات و نفسه، إلّا أن توجّه المغایرة بکونه الذات المتّصفة بالمبدإ لا الذات المحضة. و بهذا الاعتبار ینتفی الضرورة و یتحقّق الامکان فی جهة القضیة أیضا.

و بالجملة: فالتحقیق أنّ معنی المشتقّ أمر بسیط إجمالی هو وجه من وجوه الذات ینحلّ فی ظرف العقل إلی ذات ثبت له المبدا و یتّحد معه فی الوجود الخارجی، و إن اقتصر صاحب الفصول (قدّس سرّه) فی إثباته(1) علی وجه ضعیف أجاب عنه فی تنبیه الأوّل للمشتقّات، و المتکفّل لتتمیم الکلام فی المقام تنبیهه الثانی، و من أراد فلیرجع إلیه.

ص: 58

قولان، نسب الأوّل إلی جماعة من الأجلّة، منهم: التفتازانی(1) و الشریف(2) و الرضی(3) و صاحب الإشارات(4).

و الأظهر الثانی وفاقا لجماعة من أهل العربیة و الاصول، منهم: العمیدی(5) و الرازی(6) و الأزهری(7) و صاحب الهدایة(8) و الفصول(9) و اتّکالا علی أصالة العدم و التوقیف، و حذرا من لزوم اللغو، فإنّ المقصود من الانتقال إلی المعنی الترکیبی حاصل بوضع المفردات، فلا حاجة فی استفادة ذلک منها إلی وضع آخر، إذ الغرض من وضع المفردات لیس إفادة معانیها لاستحالة استفادتها لغیر العالم بالوضع، و استفادة العالم بالوضع أیضا غیر ممکن لاستلزامه الدور، بل إنّما المقصود من وضعها تفهیم ما یترکّب من معانیها، بواسطة ترکیب ألفاظها، کما أشیر إلی توضیحه فی أوّل قانون أنّ العامّ المخصّص حقیقة فی الباقی أم مجاز؟

فإن قلت: إنّ مفاد الجمل الخبریة أمر وراء ما یعطیه أوضاع المفردات، لأنّه قد یتفاوت بسبب الانتقال من مفاده الحقیقی المستفاد من الاطلاق إلی غیره من المفادات المجازیة من دون أن یتفاوت مفاد المفردات.

قلت: إن أردت بمفاد الجمل الخبریة ثبوت النسبة، فهو مفاد الفعل أو شبهه إن اشتملت الجملة علیه، و إلّا فهو مفاد الطواری الواردة علی الکلمة من الأعاریب

ص: 59

و سائر الروابط الموضوعة بإزاء النسب، و الربط بین المحمول و الموضوع من ملاحظة التقدیم و التأخیر و نحوهما.

و إن أردت بمفاد الجمل الخبریة الإخبار فهو من الغایات و الثمرات المترتّبة علی ثبوت النسبة لا غیر.

و حینئذ فإن ارید من تفاوت مفاد الجمل انضمام ما یفید سائر المقاصد من المدح أو الذم إلی ما یفیده الجمل من ثبوت النسبة و الإخبار، فعدم تفاوت المفردات حینئذ إنّما هو من جهة عدم تفاوت ما یفیده الجملة من ثبوت النسبة و الإخبار، إذ الإفادة المنضمّة إلیه مستندة إلی ضمیمته من دون لزوم مجاز أصلا.

و إن أردت من تفاوت مفاد الجمل عدم إرادة مفادها من ثبوت النسبة و الإخبار، بأن یکون المقصود منها الدعاء و الإنشاء أو بیان ما یلزم مفادها من المدح و نحوه، فلا ریب إذن فی التزام التجوّز فی المفردات المستعملة فی ذلک المقصود، فیکون قولک للعبد: تذهب و تشتر اللحم، مستعملا فی: «اذهب و اشتر».

و کذا قولک للمتردّد: أراک تقدّم رجلا و تؤخّر اخری، مستعمل فی لازمه- أعنی أراک متردّدا-، بعد الاستعمال فی المعنی الحقیقی لأجل الانتقال إلی لازمه.

نعم، التزم الفصول بعد منعه ثبوت الوضع للمرکّبات بالتفصیل بین مفردات الکنایة المرکّبة، و مفردات المجاز المرکّب، حیث خصّ التجوّز فی المفردات بالأوّل دون الثانی، فقال: بل التحقیق أنّ مفردات المجاز المرکب غیر مستعملة فی معانیها لا الحقیقیة و لا المجازیة، و إنّما المستعمل هو المجموع(1). انتهی.

و أنت خبیر بأنّ هذا التفصیل و إن لم یقم دلیل علی فساده إلّا أنّه لا دلیل علی الالتزام به.

ص: 60

و ممّا ذکرنا یظهر لک الجواب عن قولهم: «لو کانت المرکّبات غیر موضوعة لکان المجاز فی المرکّب مجازا لا حقیقة له».

حجّة القول بثبوت الوضع للمرکّبات وجوه:

الأوّل: إن تنصیص علماء البیان علی ثبوت المجاز فی المرکّبات و جعله قسیما للمجاز فی المفردات یستلزم ثبوت الوضع فیها لکون المجاز فرع الوضع.

الثانی: إنّ دلالة المرکب لو کان بالعقل لزم صحّة إرادة کلّ من المعانی من کلّ، و عدم التفرقة بین الإرادتین من اللفظ و عدم اختصاص فهم أحدها بأحدها، و التوالی بأسرها باطلة، و لیس أیضا بالطبع و هو ظاهر فلیس إلّا بالوضع، و هو ینحصر فی الحقیقة و المجاز بالمعنی الأعمّ، و بطلان الأخیر بالاتّفاق یعیّن الأوّل.

الثالث: انّ المسألة من الموضوعات اللغویة فیکفی فیها النقل و لو آحادا، و المفروض هنا شهرة النقل بالوضع.

و الجواب عن الأوّل:

أوّلا: بأنّ التنصیص المذکور معارض بتنصیص غیرهم علی نفی المجاز المرکّب رأسا، کالعضدی(1) و غیره ممّن زعم الملازمة بین المجاز فی المرکّب و الوضع فیه.

و ثانیا: بمنع الملازمة بین ثبوت المجاز فی المرکّب و ثبوت وضع وراء وضع مفرداته، لما عرفت من أن مفاد المرکّب لیس أمرا وراء مفاد المفردات بعد ضمّ بعضها إلی بعض، کما أنّ نفس المرکّب لیس شیئا وراء نفس المفردات بعد ضمّ بعضها إلی بعض.

و عن الثانی: أنّ الدلالة العقلیة التی للمرکّب لو کانت دلالة مستقلّة وراء

ص: 61

دلالة المفردات لاستلزم ما ذکر، و لکن قد عرفت أنّها دلالة اعتباریة منتزعة من دلالة مفرداته، فلا یستلزم ما ذکر.

و عن الثالث: أولا: بأن النقل فی الموضوعات اللغویة إنّما یکتفی به إذا کان المنقول من اخباریّاتهم، و ما نحن فیه من اجتهادیّاتهم.

و ثانیا: سلّمنا، لکن النقل المذکور معارض بنقل خلافه، فکیف یکتفی به؟!

هذا و الظاهر أنّ هذا النزاع لفظی، و أنّ مراد المثبتین للوضع هو وضع الطواری الواردة علی الکلمة من الأعاریب و سائر الروابط الموضوعة بإزاء النسب، و الربط بین الموضوع و المحمول من ملاحظة التقدیم و التأخیر و نحوهما، و أنّ مراد النافین هو نفی ما عدا ذلک، و یشهد علی ذلک مؤدّی حججهم.

ص: 62

الضرورة و الوجدان، و اتّفاق أهل البیان و اللسان، خلافا للاسفراینی(1) حیث أنکره محتجّا بأنّه إن ذکر مع القرینة لزم کونه تطویلا بلا طائل، و إلّا لزم کونه مخلّا بالتفاهم، و منافیا لحکمة الوضع، فلا یصدر عن الحکیم.

و لا یخفی ما فی احتجاجه- کأصل الدعوی- من الفساد الواضح لوضوح عدم الملازمة علی کلّ من التقدیرین.

أمّا علی التقدیر الأوّل: فلأنّ القرینة إن کان عقلیة فلا تطویل، فضلا عن کونه بلا طائل، و إن کانت لفظیة فهو و إن کان تطویلا، لکنّه لیس بلا طائل، لوضوح فوائد المجاز من التعظیم و التحقیر و الاغراق و المبالغة، و غیر ذلک من الفوائد اللفظیة و المعنویة التی یتوصّل بها إلی أنواع البدیع من الجناس و القلب و التشریع، و لزوم ما لا یلزم. و الموازنة ورد العجر علی الصدر، و السجع، و المطابقة و الرویّ و الأبلغیة و الأوجزیة، و الأوفقیة، و غیر ذلک من المحاسن التی ارتقی الکلام بها أعلی طبقات البلاغة حتی أنّ من القائلین بوقوعه من ذهب إلی أن وقوعه أکثر من وقوع الحقائق کابن جنّی، و من ذهب إلی وجوب وقوعه بمعنی کونه مقتضی الحکمة بوجود المحتملات فی اللغة نظرا إلی مسیس الحاجة إلیها فی بعض الأحوال.

و أمّا علی التقدیر الثانی: فلأنه إن ارید لزوم إخلاله بمطلق الفهم تفصیلا و إجمالا، فالملازمة ممنوعة. و إن ارید لزوم إخلاله بالفهم التفصیلی دون الإجمالی، فبطلان اللازم ممنوع.

إذ کثیرا ما یکون الإجمال مطلوبا لحکمة داعیة إلیه مضافا إلی أنّ بطلان اللازم یبنی علی کون الواضع ممّن یستحیل علیه مخالفة الحکمة. و أمّا علی کونه ممّن یجوز علیه ذلک فلا استحالة فی وقوعه منه، علی أنه قد یقع ذلک من جهة

ص: 63

تعدّد الواضع و عدم اطّلاع أحدهم علی وضع الآخر.

و لنعم ما قیل: إنّ منکر المجاز فی اللغة جاحد للضرورة، و مبطل محاسن لغة العرب، کما أنّه مکابرة و عناد. و لهذا تحیّر الفضلاء فی صدور ذلک منه، فمنهم من أنکره لحسن ظنّه به، و منهم من أوّله.

و أمّا المرحلة الثانیة: فالحقّ أنّ دلالة المجاز وضعیّة لا ذاتیة و لا عقلیة صرفة، و إلّا للزم عدم انحصار العلائق، و عدم لزوم الفحص عنها، و صحّة إطلاق کلّ شی ء فی کلّ شی ء، و الملازمة کبطلان التوالی ظاهرة، مع أنّ المسألة لغویة یکفی فیها الظنّ و نقل الآحاد، بل الظاهر أنّ الخلاف فیه لفظی لا معنوی کما توهم و ذلک کان الظاهر من المثبت اثبات الوضع التأویلی أو التعینی أو النوعی أو الوضع بالمعنی الأعمّ، أعنی تعیین اللفظ للدلالة علی المعنی، و من النافی نفی الوضع الحقیقی أو التعیینی أو الشخصی، أو الوضع بالمعنی الأخصّ، أعنی تعیین اللفظ للدلالة علی المعنی بنفسه.

و أمّا ما قال استادنا العلّامة- تبعا للاشارات(1)- من أنّ کلام الأزهری- القائل:

بأنّ دلالة اللفظ علی المعنی ینقسم إلی وضعیة کما فی المفردات الحقیقیة، و إلی عقلیة، کما فی المرکّبات و المفردات المجازیة لا یقبل التوجیه. ففی حیّز المنع، لما عرفت، و ستعرف من أن دلالة المرکّبات و المجازات و إن لم تکن عقلیة صرفة مستقلة لکنّها لا تخلو عن شائبة العقل بواسطة انضمام معونة العقل إلیها، فلعلّ مراد الأزهری هو العقلیة التبعیة، لا العقلیة الصرفة.

و نظیر الکلام یجری فی القواعد النحویة و الصرفیة من الإعراب و البناء، فلا ریب أنّ الجمیع بتصرّف الواضع و جعله، لکن یأتی فیه أیضا أنه هل هو بالوضع؟

ص: 64

أو لا یسمّی ذلک وضعا، بل هو قاعدة منه، و قانون کلّی.

و أمّا المرحلة الثالثة: فالحقّ انّ وضع المجاز نوعی لا شخصی، وفاقا للمعروف، و اتّکالا علی أصالة العدم، فإنّ النوعی أقلّ تعدّدا و حادثا من الشخصی علی انّ الواضع إن کان هو الخالق فالوضع الشخصی یستلزم اللغویة، إذ لا یفید إلّا فائدة النوعی، فبعد إمکانهما یکون ارتکاب التعدّد لغوا و إن کان هو المخلوق فمضافا إلی اللغویة یستلزم العذر أو العسر فی وضع الأشخاص لکثرتها، إلّا أنّه فرق بین ما هنا و ما فی المشتقّات، بأنّ هذا الوضع بالمعنی الأعمّ، و ما فی المشتقّات بالمعنی الأخصّ، و آلة الملاحظة هناک الهیئة، و هنا اللفظ الموضوع علی وجه الکلّیة.

و أمّا المرحلة الرابعة: فالحقّ فی صحّة المجاز عدم اعتبار نقل الآحاد مطلقا. وفاقا للمشهور، خلافا لمن اعتبره مطلقا، و لمن فصّل بین الحروف و ما بمنزلتها من الأسماء الناقصة کالظروف، و صیغة الأمر و النهی و نحوهما، و ما عدا ذلک من سائر الأسماء و الأفعال فاختار اعتبار نقل الآحاد فی الأوّل دون الأخیر.

و یشهد علی القول المشهور مضافا إلی جریان السیرة و استمرار الطریقة علیه انّه لو لاه لتوقّف أهل اللسان فی محاوراتهم علی ثبوت النقل و لما احتاج المتجوّز إلی النظر إلی العلاقة، بل کان یکتفی بالنقل، و لما ثبت التجوّز فی المعانی الشرعیة المحدثة مع عدم معرفة أهل اللغة بتلک المعانی، و لتعرّض أهل اللغة بجمع الآحاد المنقولة، و ضبطها و وجه الملازمة کبطلان اللوازم بیّنة.

حجّة القول بنقل الآحاد انّه لو لاه للزم کون القرآن غیر عربی، و کون استعمال المجاز قیاسا أو اختراعا، و لجاز استعمال النخلة فی الحائط و الجبل الطویلین للشباهة، و الشبکة للصید و بالعکس للمجاورة، و الابن للأب و بالعکس للسببیة و المسببیة و هکذا، و لما تعرّضوا فی کتب اللغة لضبط المعانی المجازیة

ص: 65

حسب ما یذکرون الحقائق.

و الجواب عن الأول: بمنع الملازمة أوّلا: بالنقض بالصلاة و الصوم و نحوهما علی مذهب غیر القاضی و بالحقایق العرفیة العامة و الخاصة، فإنّها غیر خارجة عن اللسان العربی، مع انّ الاستعمال فیها من جهة الواضع الخاصّ المغایر لوضع اللغة و کذا بالمرتجلات مع عدم ملاحظة مناسبتها للمعانی اللغویة لیحصل لها بذلک نوع تبعیة لواضع اللغة.

و ثانیا: بالحل: و هو منع انحصار العربی فیما نقل شخصه عن العرب، بل یکفی نقل النوع کما فی المجازات، أو وقوعه من اتباع أهل اللسان، کما فی المرتجلات و الحقائق العرفیة.

و بمنع بطلان اللازم: أوّلا: بأن المراد من قوله تعالی: إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا(1) کونه عربیّ الاسلوب، و إلّا لانتقض باشتماله علی الرومی و الهندی، و المعرّب بِالْقِسْطاسِ*(2) و کَمِشْکاةٍ(3) و سِجِّیلٍ*(4).

و ثانیا: بأنّ بطلانه مبنیّ علی کون المراد بضمیر إِنَّا أَنْزَلْناهُ* مجموع القرآن، لم لا یکون المراد البعض المعهود کالسورة التی هذه الآیة فیها بتأویل المنزل أو المذکور، لأنّ القرآن مشترک معنوی بین الکلّ و البعض، فیطلق علی کلّ واحد من أجزائه؟

مضافا إلی أنّه لو سلّم الملازمة و بطلان اللازم معا لاستلزم کون مجازات القرآن منقولا عن العرب لا جمیع المجازات.

ص: 66

و أمّا عن البواقی: فبمنع الملازمة، فإنّ القیاس و الاختراع إنّما یلزم لو لم یثبت الإذن و الترخیص، و المفروض ثبوته، و ابتناء الاستعمال علیه، و ان التخلّف فی مثل نخلة لیس لعدم نقل آحاده، بل إنّما هو لعدم شمول العلاقة لها أو لوجود المانع.

و فیه نظر. و انّ تعرّضهم فی کتب اللغة لذکر المعانی المجازیة لیس لاستقصاء المجازات حتی لا یصحّ استعمال مجاز غیرها کما هو شأنهم فی بیان المعانی الحقیقیة، بل إنّما یذکرون المعانی الدائرة بین الحقیقة و المجاز لاحتمال کونها من الحقیقة و یسیرون إلی المجازات المتداولة فی اللغة أو المجازات الخفیة ممّا یکون العلائق فیها غیر واضحة، لیکون باعثا علی سهولة الخطب فی معرفة المعانی المستعملة فیها فی الاطلاقات الواقعة للآیات القرآنیة المأثورة من الأشعار و الخطب و الرسائل و نحوها، فإنّ فی ذکرها توضیحا لتفسیرها.

حجّة المفصل أمّا علی عدم الافتقار إلی نقل الآحاد فبما للمشهور، و أمّا علی افتقار نقل الآحاد فی الحروف و الظروف و نحوهما من الأفعال و الأسماء الناقصة فباعتناء علماء العربیة فی مستعملاتها و بیان معانیها الحقیقیة و المجازیة من غیر فرق بینهما فی ذلک، و فی إیراد الشواهد و الأدلّة لإثبات کلّ من معانیها و لو کانت مجازیة و وقوع النزاع فی بعض منها علی نحو المعانی الحقیقة، و استناد کلّ من الطرفین إلی الشواهد و المرجّحات.

فلو لا الحاجة إلی النقل و توقّف الاستعمال فیها علی التوقیف، لم یتّجه ما ذکروه، و لم یترتّب فائدة علی ما بیّنوه، بل لم ینحصر معانیها فیما شرحوه، لاتّساع الدائرة فیها، و عدم توقّف صحّة الاستعمال علی نقلهم لها.

و الجواب عنه ما عرفت من أنّ ذلک لا یفید توقّف المجاز علی النقل، فقد یکون ذلک لمزید عنایتهم بشأنها لکثرة دورانها فی الاستعمالات و شیوع استعمالها

ص: 67

فی المحاورات، فأرادوا بذلک بیان معانیها المجازیة لیسهل الخطب فی معرفة استعمالاته الواردة فی کلامهم و تفسیرها و حصرهم المعانی فیما ذکروه- لو سلّم- فإنّما هو لعدم حصول المناط و العلاقة المعتبرة فی صحّة التجوّز إلّا بالنسبة إلیها فی الغالب لا لتوقّف الأمر فیها علی النقل.

و أمّا ما یورد بأنّ إسنادهم فیما ذکروه من المعانی المفروضة إلی الشواهد النقلیة نظیر المعانی الحقیقیة، و مناقشتهم فیما یستندون إلیه فی ثبوت الاطلاق علی بعض المعانی المفروضة، ممّا یدلّ علی توقّف الاستعمال فیها علی النقل دون القاعدة.

فیمکن الجواب عنه بأنّ ما کان من هذه القبیل قد یدّعی کونه من المعانی الحقیقیة، إذ لا یتّجه المناقشة فی صحّة التجوّز مع حصول العلاقة بین المعنیین بعد ملاحظة ما هو ظاهر من طریقتهم فی المجاز.

و أمّا المرحلة الخامسة: فالتحقیق أنّ وضع المجاز تعیّنی لا تعیینی، کما علیه الجمهور، وفاقا للضوابط(1) و الهدایة(2) و الفصول(3) و حذرا من لزوم اللغو، و مخالفة الاصول. فإنّ الضرورة قاضیة بأنّ وضع اللفظ لمعنی یستلزم وضعه لما یناسبه بأحد العلائق. و لا حاجة إلی اعتبار قصده بذلک، أ لا تری أنّک إذا وضعت لفظا بإزاء الشمس یستلزم رضاءک بإطلاقه علی وجه یشبه الشمس فی الحسن و البهاء بملاحظة وضعه للشمس، و إن لم تعتبر القصد، و قطع النظر عن کلّ اصطلاح إلی غیر ذلک.

و قد یحتجّ للجمهور بأنّه لو لم یعتبر قصد الواضع لخرج المجازات عن کونها

ص: 68

عربیة.

و فیه منع الملازمة، فإنّه یکفی فی النسبة توقّفها علی أوضاع عربیة و ابتنائها علیها. و کذلک نسبة المجاز إلی سائر اللغات و الاصطلاحات.

و أمّا المرحلة السادسة: فالتحقیق أنّ المرخوص فیه الحاصل من الاستقراء کون المصحّح للانتقال هو مطلق المناسبة المستحسنة عرفا، المعبّر عنه بالحلاوة العرفیة.

و لکن هذا کلّی منطبق علی خصوصیات أنواع العلائق المنتهیة إلی علاقة «السبب و المسبّب» و «عکسها» و «المشابهة» و «الأول» و «الکون بوصف سابق» و «المجاورة» و «المشاکلة» و «الکلّ و الجزء» و «العکس» و «العموم و الخصوص» و «الاطلاق و التقیید» و «اللزوم» و «الحلول» و «البدلیّة» و «الکلّیة و الجزئیة» و «الاشتقاق و التضاد».

و کذا من حصر العلائق فی اتّصال ما للمستعمل فیه بالموضوع له صورة أو معنی أراد بالاتّصال الصدری علاقة «المشاکلة» و بالاتّصال المعنوی سائر العلائق لا انّه أراد أمرا أعمّ أو أخصّ، کما توهّم. فالخلاف فی هذه المرحلة لفظیّ لا معنویّ.

نعم، إذا کان مراد من بالغ فی ضبط العلائق انّ الواضع قد اعتبرها بالخصوص. و انّ أهل اللغة قد نقلوها، کما زعمه صاحب الهدایة(1) و الفصول(2) قدّس سرّهما فلا جرم من کون الخلاف معنویّا، لکن مرجعه إلی الخلاف فی المرحلة الرابعة لا انّه خلاف آخر.

و أمّا المرحلة السابعة: فالحقّ انّ اعتبار الوضع و الرخصة فی نوع کلّ واحد

ص: 69

من أنواع العلائق إنّما هو فی الجملة باعتبار شرط فیعبّر عنه بالعلاقة الصنفیّة لا مطلقا من دون اعتبار شرط حتی یعبّر عنه بالعلاقة النوعیة وفاقا للمشهور.

و یشهد علیه الوجدان فی محاورات أهل اللسان. أ لا تری انّهم یعتبرون فی علاقة المشابهة أن یکون وجه الشبه من أظهر خواصّ المشبّه به، و فی المجاورة کونه محسوسا معهودا فی الانظار، و فی الجزئیة و الکلّیة کون الجزء ممّا ینتفی بانتفائه الکلّ، و هکذا فی کلّ نوع من أنواع العلائق، و انّ استعمال الأسد مجازا إنّما یصحّ فی خصوص الرجل الشجاع دون العصفور الشجاع و سائر الحیوانات، و استعمال الرقبة فی الإنسان إنّما یصحّ إذا تعلّق به الرقّ أو العتق، و نحوهما، دون ما سوی ذلک، فلا یقال: رأیت رقبة أو زرت رقبة، و نحوهما، و هکذا کلّ نوع من أنواع العلائق.

حجّة المخالف إطلاق کلام العلماء فی تعداد العلائق النوعیة من دون اعتبار شرط، و ادّعاء الاستقراء من کلام العرب فی حصول الرخصة فی نوع العلائق بعمومها، و صحّة الاستعمال، مع انتفاء ما اعتبروه من الشرط کاستعمال الید فی الانسان فی الحدیث المعروف: «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی»(1) مع انّه لا ینتفی الکلّ بانتفائها.

و الجواب عن الأوّل: أنّ الإطلاق و ترک الاستفصال لیس فی معرض البیان التفصیلی و جواب السؤال حتی یفید العموم و الاشتمال، بل إنّما هو فی معرض البیان الاجمالی و قضایا الأحوال، فلا یفید العموم مع تطرّق الاحتمال، و یشهد علیه الاستدلال و الاستعمال.

و عن الثانی: ما عرفت من أنّ الاستقراء علی خلاف المدّعی.

ص: 70

و عن الثالث: المنع من انتفاء شرطه، فإنّ الید أیضا ممّا ینتفی بانتفائه الانسان باعتبار وصف کونه آخذا، کما انّ العین و الرقبة ممّا ینتفی بانتفاء کلّ منهما الانسان باعتبار وصف کونه ربیة و مملوکة.

ص: 71

و منشؤهم القصر عدم الفرق بین التصرّف فی معانی الحروف و المشتقّات، و بین التصرّف فی متعلّقاتها، مع انّ التصرّف فیها لا یوجب التجوّز فیها، ضرورة انّ مجرّد تشبیه الشی ء بشی ء و إثبات لوازم المشبّه به له لا یخرج المشبّه عن کونه مستعملا فی معناه، إلّا أن یتکلّف بأنّ لفظ المشبّه قد اخذ بمعنی المشبّه به مجازا، و أطلق علی المشبّه کإطلاق الانسان بمعنی الضاحک علی الانسان، کما هو توجیه القول بأنّ الاستعارة بالکنایة من المجاز اللفظی.

و أمّا قصر الاستعارة فی الأعلام الشخصیة علی الاستعارة التبعیة فممنوع بمنع مبناه، و وجهه ظاهر بتجرّد النفس عن الذهول أو مراجعة الفصل الثامن من الفصول.

ص: 72

غیر.

و أمّا الثانی: فأظهر، مضافا إلی أنّه لو استلزم لاشترط فی صحّة المجاز استعمال اللفظ فیما وضع له، و هو باطل لم یلتزم به أحد حتی الخصم.

حجّة القول باستلزام المجاز الحقیقة انّه لو لاه لعری الوضع عن الفائدة، و انّ تعریفهم المجاز بالمستعمل فی غیر موضوعه الأصلی صریح بوضعه لمعنی آخر، و اللفظ متی استعمل فی ذلک المعنی کان حقیقة فیه، و انّ المجاز مع الحقیقة متیقّن، و بلا حقیقة مشکوک، و مقتضی أصالة التوقیف عدمه.

و الجواب عن الأوّل بمنع الملازمة أولا ان کان الفائدة إمکان الاستعمال فی الموضوع له، لمنع کون الوضع فائدته الاستعمال فی الموضوع له قبل الاستعمال فی غیره، بل فائدته الاستعمال فی الموضوع له مطلقا، سواء کان قبل الاستعمال فی غیره أو بعده، و لو سلّم فحصر الفائدة فیه ممنوع، إذ من فوائده صحّة التجوّز منه و الاستعمال فی غیره أیضا.

و بمنع بطلان اللازم ثانیا إن کان الفائدة نفس الاستعمال فی الموضوع له، لعدم کون الوضع علّة الاستعمال فی الموضوع له، و إلّا لامتنع تخلّف المعلول عنه، بل هو علّة إمکانه و تشریعه، و ذلک یمکنه التخلّف عن المعلول بواسطة عدم وقوعه، کما انّ سور البلد یحاط علیه لأجل دفع ما عسی أن یسنحه سانح و کثیرا ما لا یسنحه السوانح.

مضافا إلی انّ بطلان اللازم مبنیّ علی کون الواضع هو الخالق دون المخلوق.

و عن الثانی بعدم إثباته المدّعی، و هو استلزام المجاز الحقیقة، بل إنّما یثبت استلزام المجاز الوضع.

لا یقال استلزامه الوضع استلزام للاستعمال فی الموضوع له بواسطة انّ طریق معرفة الوضع هو الاستعمال فی الموضوع له لعدم انحصار الطریق به.

ص: 73

و عن الثالث بأن الأصل لا یقاوم ما ذکرنا من الدلیل.

و ممّا یتفرّع علی هذا الخلاف انّ اللفظ المتّحد المعنی لا یمکن أن یکون مجازا علی غیر المختار، و یمکن علی المختار، إلّا انّه علی هذا التقدیر یرجح کونه حقیقة بندرة خلافه أو عدم وقوعه، و هذا مورد ما یقال: الاستعمال علامة الحقیقة.

و أمّا الجهة الثانیة من المرحلة الثانیة: فاستدلّوا فیه علی وقوع المجاز بلا حقیقة بلفظ الرحمن، و الأفعال المنسلخة عن الزمان، ک «عسی» و «نعم» و «بئس» و «لیس» و مثل: «قامت الحرب علی ساق» و «شابت لمّة اللیل» و المبهمات علی مذهب القدماء.

بتقریب: انّها لو لم تکن مجازات بلا حقیقة لاستلزم ثبوت حقیقة لها، و اللازم منتف، فالملزوم مثله.

و یمکن منع انتفاء اللازم فی کلّ من الأمثلة الأربعة:

أمّا المثال الأوّل: فلأنّ انتفاء اللازم فیه مبنیّ علی اقتصار معنی الرحمة حقیقة فی الرقّة، و لم یثبت، بل اقتصر غیر واحد من أهل التفسیر و اللغة علی تفسیره بالاحسان و التفضّل، و لو لم نسلّم هذا الاقتصار فلا أقل من تکافؤ الاقتصارین و کون اللفظ حقیقة فی کلّ من المعنیین.

فإن قلت: سلّمنا ذلک لکنّه لا یجدی منع انتفاء اللازم، غایة الأمر أنّه علی تفسیر الرحمن بذی الرقّة یلزم انتفاء اللازم و ثبوت حقیقة له من جهتین: أحدهما من جهة عدم استعماله فی ذی الرقّة، و الاخری من جهة عدم استعماله فی غیر الباری تعالی، و علی تفسیره بذی الاحسان یلزم انتفائه من الجهة الثانیة فقط.

قلت: لزوم انتفاء اللازم من الجهة الثانیة علی تفسیر الرحمن بذی الاحسان مبنیّ علی کون استعماله فی الباری تعالی کان بملاحظة الخصوصیة و لم یثبت

ص: 74

لاحتمال کون استعماله فیه کان من دون ملاحظة الخصوصیة بأن کان علی وجه الحقیقة حتی شاع و حصل فیه النقل.

فإن قلت: الأصل عدم النقل.

قلت: أصالة عدم النقل لا یقاوم غلبة عدم المجاز بلا حقیقة.

و أمّا المثال الثانی- أعنی الأفعال المنسلخة عن الزمان-: فلأن انتفاء اللازم فیها مبنیّ علی وضعها للمعانی المقترنة بالزمان ابتداء، و لم یثبت، بل صرّح غیر واحد من أهل اللغة و البیان بثبوت خلافه- أعنی بثبوت وضعها للمعانی الانشائیة دون الاخباریة-.

و أمّا التزام البصریّین بثبوته فلعلّه لأجل تحفّظهم علی اطّراد خواصّ الفعل.

مضافا إلی ما عرفت من أنّ الأصل فی استعمال اللفظ المتّحد المعنی الحقیقة، و إن لزم النقل، فضلا عمّا إذا لم یلزم.

و أمّا المثال الثالث- أعنی «قامت الحرب علی ساق» و «شابت لمة اللیل»-:

فلأنّ انتفاء اللازم و الحقیقة فیه مبنیّ علی کون المجموع المرکّب من تلک المفردات موضوع لإفادة المرکّب من معانیها، و لم یثبت، لما عرفت من عدم ثبوت وضع للمرکّبات وراء وضع مفرداتها، من المسند و المسند إلیه، و الطواری الواردة علیهما من الأعاریب و غیرها.

و علی ذلک فالمجاز إمّا فی المسند أو المسند إلیه أو الاسناد أو الهیئة.

و علی أی تقدیر فلا مسرح لتوهّم المجاز بلا حقیقة فیه، و إن کان مسرحا لتوهّم العکس فیه.

و أمّا المثال الرابع: فلأنّ انتفاء اللازم و الحقیقة فیه مبنیّ أولا: علی مذهب القدماء خاصّة، فلا یکون حجّة علی غیرهم.

و ثانیا: علی عدم اعتبارهم الخصوصیة شرطا فی الموضوع له، کما لم

ص: 75

یعتبروها شطرا فیه، و المنقول عن بعضهم اعتبارها.

و ثالثا: مبنیّ علی کون الاستعمال عندهم بقصد الخصوصیة و المحتمل خلافه.

ص: 76

الامتثال و المخالفة منوطین بمحض التخیّلات فی أداء العبادات و المعاملات و الواجبات و المحرّمات و سائر الأحکام الجاریة فی العادات، أو التزام التجوّز فی کلّ هذه الاستعمالات بخلافه علی القول الأوّل.

و کذا یلزم الحکم بعدم الامتثال فیما لو فعل شیئا من الأعمال المطلوبة مع الغفلة عن صورها الذهنیة، و عدم المخالفة فیما لو فعل شیئا من الأعمال المبغوضة و القبیحة مع الغفلة عن صور الذهنیة علی القول الثانی دون القول الأوّل.

و أمّا ما یقال من أنّ الثمرة تظهر فی جواز النظر إلی صورة الأجنبیة فی المرآة، و نحوه، علی القول الثانی دون القول الأوّل، فتوهّم ناشئ عن الاشتراک فی لفظ الصورة.

نعم، لو ذکر مکان ذلک تخیّل الصورة الأجنبیة أمکن التفرّع، و أمّا مجرّد الصورة المنقشة فی المرآة، و نحوه، فلیست بأجنبیة خارجیة و لا ذهنیة إلّا انّه لا یبعد تحریم النظر إلیها مطلقا بعموم قوله تعالی: قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ(1).

و أمّا ما فی الضوابط(2) من أنّ الثمرة تظهر فی التخطئة و التصویب فی الموضوعات الصرفة کالصلاة إلی الجهات الأربع، و إکرام عمرو باعتقاد أنّه زید المأمور بإکرامه، فالتخطئة علی القول الأوّل، و التصویب علی القول الثانی.

فقیل: إنّه مبنیّ علی الخلط بین هذه المسألة و مسألة أخذ الاعتقاد فی مدالیل الألفاظ، و لکن ستعرف عدم تفرّع تلک الثمرة علی شی ء من المسألتین.

ثمّ الحقّ من الأقوال هو القول الثالث وفاقا للمشهور، منهم: صاحب

ص: 77

الهدایة(1) و القوانین(2) و الضوابط(3) و الإشارات(4)، بل ادّعی الوفاق علیه غیر واحد بحمل النزاع فیه علی النزاع فی اللفظ لوجوه:

أحدها: التبادر، فإنّ المتبادر منها نفس المعنی اللابشرط، و لیس حال الوجود بالنسبة إلی المدلولات إلّا کحال سائر الأوصاف الطارئة علیها کالعلم و الارادة و الزمان و المکان.

و یؤیّد التبادر امور:

منها: عدم صحّة سلب ما یفهم عرفا من الأسامی عن المعنی اللابشرط، و صحّة سلب ما یفهم منها عرفا عن المعنی المقیّد بأحد الوجودین.

و منها: اتّفاقهم علی انّ المصادر الخالیة عن اللام و التنوین حقیقة فی الطبیعة اللابشرط، کما صرّح به السکاکی.

و منها: دعوی الوفاق علی أنّ متعلّق الأحکام هو الطبیعة، و انّ الخلاف إنّما هو فی اقتضاء العقل صرف الحکم و تعلّقه بالأفراد، کما صرّح به فی الضوابط(5) و القوانین(6).

و ثانیها: انّه لو تقیّدت المعانی بأحد الوجودین للزم من حمل الموجود علی اللفظ التکرار و العبث لصیرورته بمنزلة قولک: زید الموجود معدوم، و اللازم باطل، فالملزوم مثله. أمّا الملازمة فظاهرة، و أمّا بطلان اللازم فلضرورة صحّة الحمل المذکور عرفا من غیر تجوّز فیه أصلا.

ص: 78

و ثالثها: انّه لو تقیّدت بأحد الوجودین لما صحّ التردّد فی وجود مسمّی الألفاظ و عدمه، و لما صحّ الاستفهام عن الوجود و عدمه، و اللازم باطل ضرورة صحّة التردّد و الاستفهام عن وجود زید و عدمه.

و رابعها: انّه لو تقیّدت بأحد الوجودین لامتنع تأدیة الحکم و الطلب بشی ء من الألفاظ، ضرورة انّ طلب الموجود تحصیل للحاصل.

خامسها: الاستقراء، فإنّا لمّا تصفّحنا وجدنا الواضعین من أهل العرف و الصناعات حین الوضع لا یعتبرون إلّا نفس المعنی، و إن شئت فاختبر نفسک فی تسمیة ولدک زیدا، فیلحق المشکوک و هو واضع اللغة بالغالب.

و سادسها: انّ المعانی التی یحتاج إلی التعبیر عنها فی الخطابات إنّما هی المفاهیم اللابشرط دون صورها الذهنیة و وجوداتها الخارجیة، و إنّما وجودها فی الخارج من جملة أحوالها، و الوضع إنّما یتبع مورد الحاجة و ما یحتاج الناس إلیه فی التعبیر غالبا، فثبت أنّ الوضع إنّما هو للمفاهیم اللابشرط.

نعم، الموجودات الخارجیة أو الذهنیة قد تکون مقصودة بالإفادة، و الموضوع بازائها هو لفظ الوجود لا بأن یکون موضوعا لعین الوجود الخارجی أو الذهنی، لعدم إمکان حصول الخارجی فی العقل، و لا حصول الوجود الذهنی الحاصل فی ذهن آخر.

حجّة القول بوضعها للامور الخارجیة: هو انّه لو لا الوضع لها لانسدّ باب الحقیقیة، و التزم التجوّز فی جمیع الألفاظ المتداولة، من نحو: أکلت الخبز، و شربت الماء، و اشتریت العبد، و بعت الدابّة، و خرجت من الدار، و دخلت البلد، إلی غیر ذلک.

و الجواب عنه: أوّلا: بمنع الملازمة، فإنّ ثبوتها إنّما یتمّ فی مقابل القول بوضعها للصور الذهنیة.

ص: 79

و أمّا فی مقابل القول المختار فثبوتها مبنیّ علی کون الاستعمال فی الامور الخارجیة بقصد الخصوصیة، و هو فی حیز المنع. إذ لا داعی إلی إرادة الخصوصیة المستفادة من قرینة کون الأکل و الشرب فی الأمثلة المتقدّمة من لوازم الفرد و الوجود الخارجی بإطلاق اللفظ و المعنی الکلّی سوی قصد المبالغة و نحوه.

و ثانیا: بأنّ الدلیل أخصّ من المدّعی لمعارضته و عدم جریانه فی کثیر من الألفاظ ممّا وضع للمعدومات من الممتنعات و غیرها، کشریک الباری، و اجتماع النقیضین و العنقاء و ذی الرأس العشرة من الانسان، و نحوها و ما وضع للامور الذهنیّة کالکلّیة و الجزئیة و النوعیة و الجنسیة، و نحوها. و ما وضع للأعمّ کالزوجیة و الفردیة، و نحوهما، فالتزام التخصیص اذن یرجع إلی القول بالتفصیل.

حجّة القول بوضعها للصور الذهنیة وجوه.

منها: دوران الألفاظ مدار الصور وجودا و عدما، فإنّ من رأی شبحا من بعید یسمّیه إنسانا إذا اعتقده ذلک، ثمّ إذ اعتقده شجرا سمّاه به، ثمّ إذا اعتقده حجرا سمّاه به، و هکذا، من غیر خروج عن حقیقة اللفظ فی شی ء من ذلک، فلو لم تکن الألفاظ موضوعة للصور لما اختلف التسمیة بها حقیقة بحسب اختلاف الصور، لعدم خروج الإطلاق عن حدّ الحقیقة، بل لزم أن یکون إطلاق غیر ما هو اسمه فی الواقع علیه إمّا غلطا أو مجازا، و اللازم باطل اتّفاقا، لعدم اختلاف الواقع و الخارج، فالملزوم مثله.

و الجواب عنه أوّلا: بمنع الملازمة، ضرورة انّ المنکر وضع الألفاظ للصور لا ینکر انحصار طریق الانتقال إلی الموضوع له فی الصور الذهنیة. و کون المناط فی صحّة الاطلاق و الاستعمال اعتقاد المطابقة.

و علی ذلک فدوران التسمیة مدار الصور لا یستلزم الوضع لها، إذ کما یحتمل أن یکون الدوران بواسطة الاستعمال فی الصور من حیث إیصالها إلی الواقع أو

ص: 80

الخارج فیکون الانتقال إلی الواقع أو الخارج من باب التبعیة المؤخریة. کذلک یحتمل أن یکون بواسطة الاستعمال فی المعانی الواقعیة أو الخارجیة و یکون الانتقال إلی الصور من باب التبعیة المقدّمیة، حیث لا یمکن إحضارها إلّا بصورها.

و حینئذ فغایة ما یستلزم اختلاف التسمیة بحسب اختلاف الصور- علی تقدیر عدم الوضع للصور- هو الغلطیة فی طریق الانتقال و مناط الاستعمال، لا فی المنتقل إلیه و نفس الاستعمال، و شتّان ما بینهما، فالمحذور غیر لازم و اللازم غیر محذور.

و ثانیا: بالمعارضة و قلب الدلیل، بأن یقال: إنّها لو کانت موضوعة للصور لما اختلف التسمیة بحسب اختلاف الاعتقاد، لعدم اختلاف الشبح المرئی بحسب الواقع إلی آخر الاستدلال، فاللازم مشترک الورود و بما یجیب یجاب.

اللّهمّ إلّا أن یجیب بأنّ المراد من وضعها للصور وضعها لنفس الصور، سواء طابقت الواقع أم لم تطابق، و لکنّه بمکان من الوهن، مضافا إلی عدم ادّعائه أحد لا مجال لصدوره عن عاقل، فضلا عن عالم، لاستلزامه التصویب فی الموضوعات الصرفة.

و منها: انّها لو کانت موضوعة للامور الخارجیة لزم امتناع الصدق و الکذب فی الأخبار إلّا بالمعنی الغیر المشهور، و هو مجرّد المطابقة للاعتقاد و عدمها، کما هو مذهب النظّام، أو مع اعتقاد المطابقة و عدم المطابقة، کما هو مذهب الجاحظ.

فإنّ الصدق و الکذب بالمعنی المشهور عبارة عن مطابقة مدلول الخبر للواقع و عدمها. فإذا فرض کون الکلام موضوعا بإزاء الامور الخارجیة کان مدلوله عین ما هو الواقع، و لا معنی لمطابقة الشی ء لنفسه و عدمها.

و الجواب عنه أوّلا: بمنع الملازمة، فإنّ النسبة لیست من مدالیل الألفاظ، بل هی من مدالیل الکیفیّات الطارئة علی الألفاظ من الأعاریب، و ملاحظة التقدیم

ص: 81

و التأخیر و غیرها. و من البیّن انّ وضع الألفاظ للامور الخارجیة لا یستلزم وضع کیفیّاتها للامور الخارجیة أیضا، مضافا إلی أنّ الدلالة الوضعیة لیست کالدلالة العقلیة حتی لا یمکن تخلّفها عن المدلول.

و ثانیا: بأن الدلیل- علی فرض صحّته- أخصّ من المدّعی، فإنّ غایة ما یلزم منه بطلان الوضع للامور الخارجیة، و لا یثبت المدّعی- أعنی الوضع للصور الذهنیة- بمجرّد ذلک لعدم الاجماع علی نفی القول بالفصل إن لم یکن الاجماع علی القول بالفصل أعنی القول بوضعها للمفاهیم اللابشرط.

و أمّا ما یقال فی وجه الأخصیّة من أنّ أقصی ما یلزم من الدلیل هو عدم الوضع للامور الخارجیة بالنسبة إلی المرکّبات الخبریة دون غیرها من الانشائیة.

ففیه: إنّه لو ثبتت هذه الملازمة فبمجرّدها یثبت المدّعی، لعدم القول بالفصل بین الإخبارات و الإنشاءات، مضافا إلی أنّ أوضاع المشتقّات تابعة لوضع مبادئها.

حجّة المفصّل مثل ما مرّ، و الجواب عنه مثل ما مرّ.

ص: 82

هذا التنبیه کما صدر عن بعض الأعلام صاحب الإشارات(1) و غیره بل هو من فروع مسألة إجراء البراءة فی الموضوعات قبل الفحص و عدمه فالخلاف فی هذا التنبیه فی استعمال الموضوعات فی المعانی الواقعیة أو فی المعلومة، و فی تلک المسألة فی قیام البراءة مقام الواقع قبل الفحص فی الموضوعات و عدمه، فالخلاف الثانی یترتّب علی أحد شقی الخلاف الأوّل و المتفرّع علی الأوّل لزوم الفحص ...(2) التکلیف إلیه تعلیقا، و أین هذا من ذلک؟

ثمّ إنّ فروع الخلاف فی هذا التنبیه ممّا لا تحصی فی کلّ باب من أبواب الفقه و النسبة بینه و بین الخلاف فی التنبیه السابق عموم من وجه بحسب الأقوال، کما لا یخفی.

ثمّ اختلفوا علی تقدیر الوضع للمعانی الواقعیة دون المعلومة فی أن تنجّز الأحکام الواقعیة هل هو مشروط بالعلم التفصیلی أو بمطلق العلم و لو إجمالا؟

و ثمرة هذا الخلاف یظهر فی وجوب ارتکاب جمیع المحتملات المحصورة المردّدة بین الواجب و غیر الحرام من باب المقدّمة علی الثانی دون الأوّل. و کذا فی وجوب الاجتناب من جمیع المحتملات المحصورة المردّدة بین الحرام و غیر الواجب من باب المقدّمة علی الثانی دون الأوّل، فلو تردّد عظم أو صوف أو جلد بین کونه من مأکول اللحم أو لا، یجب الاجتناب عن الجمیع من باب المقدّمة علی الثانی دون الأوّل، و فروع هذا الخلاف أیضا ممّا لا یکاد یحصی فی کلّ باب من أبواب الفقه.

ثمّ اختلفوا علی کلّ من التقدیرین فی أنّ تنجّز الحکم الظاهری الّذی لم یصادف الحکم الواقعی هل یوجب تحقّق حکم واقعی ثانوی بإزائه، بحیث یکون

ص: 83

العمل علی طبقه مشتملا علی مصلحة یتدارک بها مصلحة الحکم الواقعی الأوّلی أو لا یوجب ذلک.

و بعبارة اخری: هل یوجب انقلاب موضوع الحکم الواقعی إلی موضوع آخر کما إذا صار المسافر بعد فعل صلاة القصر حاضرا أو لا یوجب ذلک. بأن یکون الأحکام الظاهریّة فی الحقیقة اعذارا لا أحکاما، و اعتبارها من باب الطریقیة لا الموضوعیّة.

و یظهر ثمرة هذا الخلاف فی أجزاء الأمر الظاهری عن الأمر الواقعی و عدمه.

و فی معذوریة الجاهل القاصر فی الحکم و عدمه، و فی صدق فوات الفعل فی حقّ فاقد العلم و عدمه، فیجب قضاء ما کان لفواته قضاء علی الثانی دون الأوّل إلّا لدلیل خارج.

و إذ قد عرفت ثمرة کلّ خلاف من الخلافات فاعلم أنّ تحقیق الحقّ و توضیحه یتمّ فی ضمن مراحل ثلاثة علی حسب مراتب الخلافات الثلاثة.

أمّا المرحلة الاولی: فالحقّ وضع الألفاظ للمعانی الواقعیة من دون تقییدها بالعلم لا وضعا و لا إطلاقا أمّا وجه عدم التقیید وضعا فلتبادر الاطلاق، و الاستقراء المتقدّم، و لبناء العقلاء علی ذمّ تارک الفحص، و لاتّفاق الامامیة علی عقاب الکفّار علی الفروع کعقابهم علی الاصول بمجرّد علمهم الاجمالی بثبوت أحکام کثیرة فی هذه الشریعة و إن جهلوا تفاصیلها، و للمحاذیر اللازمة علی تقییده به وضعا من بطلان الاستفهام و التردّد فی معلومیّة شی ء و مجهولیّته.

و من لزوم التناقض فی قولک: «هذا الخبر مجهول» و التکرار فی قولک: «هذا الخبر معلوم» و من لزوم کون مجهول الحال واسطة بین الفاسق و العادل مع عدم صحّة سلب صفتی الفسق و العدالة عنه، لاستحالة ارتفاع الضدّین الّذین لا ثالث لهما.

ص: 84

و من لزوم انسداد باب التفهیم و التفهّم بالجمل الاسنادیة. ضرورة انّ المخاطب إن کان عالما بمدلول المسند تفصیلا لزم من الخطاب الموجّه إلیه اللغویّة و الهذریّة، و إلّا لزم منه الدور، أعنی توقّف علم المخاطب تفصیلا علی مدلول المسند، و توقّف مدلول المسند علی علم المخاطب به تفصیلا.

و من لزوم التصویب فی الموضوعات الصرفة: کما إذا قال المولی لعبیده:

«أکرموا زیدا» فأکرم بعضهم عمروا، و بعضهم بکرا، و بعضهم خالدا، باعتقاد کلّ منهم انّه مکرم زیدا. فیلزم انقلاب زید بعمرو و بکر و خالد، و هکذا.

و کذا یلزم التصویب فی الموضوعات المستنبطة، کما إذا قال المولی:

«لا تشرب الخمر» فاعتقد بعضهم انّه العصیر العنبی و بعضهم انّه مطلق المسکر، و هکذا، فیلزم التصویب الّذی یتبرأ عنه المصوبة.

هذا، و لزوم التصویب فی الموضوعات الصرفة و المستنبطة و إن ذکره استادنا العلّامة تبعا للهدایة و غیره إلّا انّه مبنیّ علی وضع الألفاظ لنفس المعلومات لا للمعانی الواقعیة المقیّدة بالعلم.

و من الواضح انّ النزاع علی تقدیر ثبوته إنّما هو فی الثانی.

و أمّا الأوّل فمضافا إلی عدم ادّعائه أحد لا مجال لصدوره عن عاقل فضلا عن عالم.

و أمّا وجه عدم التقیید إطلاقا فلأنّ سبیل التقیید الاطلاقی منحصر فی دعوی ظهور انصراف الألفاظ عرفا إلی المعلومات أو دعوی لزوم التکلیف بما لا یطاق لو لم نحملها علی المعلومات، و کلا الدعویین ممنوعتان.

أمّا الاولی: فلأنّ سبیل ظهور الانصراف منحصر فی غلبة وجود المعلومات أو غلبة الاستعمال فیها، و هو بکلا قسمیه غیر ثابت فی المقام، بل الثابت خلافه، کما لا یخفی.

ص: 85

مضافا إلی أنّ ظهور الانصراف یقتضی کون الاستعمال فی المنصرف إلیه مجازا و هو خلاف الأصل، و الالتزام به فی الالفاظ طرّا خلاف آخر و فساده غنیّ عن البیان.

و أمّا الدعوی الثانیة- أعنی لزوم التکلیف بما لا یطاق- لو لم نحملها علی المعانی المعلومة. فلأنّ الملازمة فیها أوّلا ممنوعة، لأنّه بعد الفحص إمّا یرتفع الاشتباه فلا کلام و یستمر الاشتباه بین امور غیر محصورة أو بین امور محصورة.

فعلی الأوّل لا کلام أیضا لعدم لزوم الاجتناب حینئذ.

و علی الثانی، فإن قلنا بأنّ العلم الاجمالی غیر معتبر کالجهل الصرف فکذلک إن قلنا بأنّه معتبر کالعلم التفصیلی فلا یلزم التکلیف بما لا یطاق، لإمکان الاتیان بجمیع المحتملات أو ترک جمیع المحتملات إذا کان الأمر دائرا بین الواجب و غیر الحرام أو الحرام و غیر الواجب، و إن کان دائرا بین الواجب و الحرام، فإن کان احدهما مسبوقا بالیقین فیستصحب، و إن لم یکن کذلک یرجع إلی المرجّحات إن وجدت، و إلا حکم بالتخییر مع القرعة کما سیأتی إن شاء اللّه تفصیلا.

و ثانیا: ثبوت الملازمة علی تقدیر ثبوتها لا یستلزم ثبوت المدّعی، أعنی کون العلم من مدالیل اللفظ، بل أقصی ما یستلزم هو کون العلم من شرائط تنجّز التکلیف نظیر القدرة و سائر المقدّمات، و أین هذا من ذلک؟

و ثالثا: لو سلّمنا الاستلزام فهو أخصّ من المدّعی، لأنّ أقصی ما یستلزم هو کون العلم من مدالیل متعلّقات الطلب خاصّة، لأنّه مدالیل جمیع الألفاظ.

و أمّا المرحلة الثانیة: فالکلام فیها إمّا فی وجوب الموافقة القطعیّة و عدمه، فالمتکفّل لها هی مسألة البراءة و الاشتغال عند الشکّ فی المکلّف به. و إمّا فی حرمة المخالفة القطعیّة و عدمه، فالظاهر حرمة المخالفة القطعیّة، لبناء العقلاء علی انّها معصیة، فإنّهم لا یفرّقون بین الخطاب المعلوم تفصیلا أو إجمالا فی حرمة مخالفته

ص: 86

و فی عدّها معصیة خلافا لما یظهر من المحقّق الخوانساری(1) و القمّی(2) «قدّس سرّهما» من دوران حرمة المخالفة مدار الإجماع، و انّ الحرمة فی مثل الظهر و الجمعة من جهته، مستندا الی عدم عموم الخطاب للمعلوم إجمالا و عموم أخبار ما لا یعلمون و نحوه له، و فی مستنده منع ستعرفه فی محل آخر سیما إذا ثبت بناء العقلاء علی خلافه.

و أمّا المرحلة الثالثة فالمتکفّل لها هی مسألة اجزاء الأمر الظاهری عن الواقع و عدمه.

ص: 87

و إذا انجرّ الکلام إلی هنا فلا بأس فی التعرّض لحجّیّة الظنّ فی مباحث الألفاظ، فنقول الظنّ فی مباحث الألفاظ علی قسمین:

الأوّل: هو الظنّ بالمراد الحاصل من ظاهر اللفظ بواسطة إعمال أصالة الحقیقة عند احتمال إرادة المجاز، و أصالة العموم و الاطلاق، عند احتمال التخصیص و التنبیه و إعمال قاعدة الغلبة عند احتمال إرادة الفرد النادر من استعمال المطلق، بناء علی عدم وصوله إلی حدّ الحقیقة، و اعمال القرائن المقامیة التی یعتمدها أهل اللسان فی محاوراتهم عند احتمال خلافها، کوقوع الأمر عقیب الحظر، و نحو ذلک.

و مرجع الکلّ إلی أصالة عدم القرینة الصارفة عن المعنی الّذی یقطع بإرادته المتکلّم لو حصل القطع بعدم القرینة، سواء کان معنی حقیقیا أو مجازیا.

و بالجملة هو الظنّ الحاصل من الامور المعتبرة عند أهل اللسان فی محاوراتهم بحیث لو أراد المتکلّم القاصد للتفهیم خلاف مقتضاها من دون نصب قرینة معتبرة عدّ ذلک منه قبیحا.

الثانی: الظن بأوضاع الألفاظ، و تشخیص مجازاتها عن حقائقها، و ظواهرها عن خلافها الحاصل من أمر خارج عمّا ذکرنا.

فالمطلوب فی هذا القسم أنّ اللفظ ظاهر فی هذا المعنی أو غیر ظاهر. و فی القسم الأوّل انّ الظاهر المفروغ عن کونه ظاهرا مراد أم لا. و الشکّ فی الأوّل مسبّب عن الأوضاع اللغویّة و العرفیّة. و فی الثانی عن اعتماد المتکلّم علی القرینة و عدمه، فالقسمان من قبیل الصغری و الکبری لتشخیص المراد.

أمّا القسم الأوّل: فاعتباره فی الجملة لا إشکال فیه و لا خلاف، لأنّ المفروض کون تلک الامور معتبرة عند أهل اللسان فی محاوراتهم المقصود بها التفهیم.

ص: 88

و من المعلوم بدیهة أنّ طریق محاورات الشارع فی تفهیم مقاصده للمخاطبین لم یکن طریقا مخترعا مغایرا لطریق محاورات أهل اللسان فی تفهیم مقاصدهم.

و إنّما الخلاف و الإشکال وقع فی موضعین:

أحدهما: جواز العمل بظواهر الکتاب.

و الثانی: انّ العمل بالظواهر مطلقا فی حقّ غیر المخاطب بها قام الدلیل علیه بالخصوص بحیث لا یحتاج إلی إثبات انسداد باب العلم فی الأحکام الشرعیّة أم لا.

و الخلاف الأوّل ناظر إلی عدم کون المقصود بالخطاب استفادة المطلب منه مستقلا.

و الخلاف الثانی ناظر إلی منع کون المتعارف بین أهل اللسان اعتماد غیر من قصد إفهامه بالخطاب علی ما یستفیده من الخطابات بواسطة أصالة عدم القرینة عند التخاطب، فمرجع کلا الخلافین إلی منع الصغری.

و أمّا الکبری، أعنی کون المحکم عند الشارع فی استنباط مراداته من خطاباته المقصود بها التفهیم ما هو المتعارف عند أهل اللسان فی الاستفادة فممّا لا خلاف فیه و لا إشکال.

أمّا الخلاف فی الأوّل فناشئ عن جماعة من الأخباریین، و الحقّ خلافهم بالادلّة الأربعة مضافا إلی الضرورة و السیرة القطعیّة، و المتکفّل لتفصیلها محلّ آخر.

و علی ذلک فإذا تعارض ظاهر القرآن مع تفسیره فإن لم یعلم استناده إلی تفسیر الأئمّة أو رضائهم به فلا إشکال فی تقدیم ظاهر القرآن علی التفسیر و لو کان المفسّر من الخاصّة کصاحبی مجمع البیان و البحرین إلّا علی من وجب علیه تقلید ذلک المفسّر. و إن علم استناده إلی تفسیر الأئمّة فإن انضمّ إلی أحد الظهورین أمارة

ص: 89

تصرّف الآخر عن ظهوره فلا إشکال فی تقدیم مؤدّاه، و إلّا فقد قیل بتقدیم ظاهر القرآن حینئذ و حمل التفسیر علی کونه تفسیرا للباطن لکونه من أغلب أفراد التفسیر، و الظنّ یلحق الشی ء بالأعمّ الأغلب، و هو متین إذا اتّحد المتعارضان فی الظهور، و إلا فیقدّم الأظهر منهما علی الظاهر قطعا، لأنّ الظنّ إنّما یلحق الشی ء بالأعمّ الأغلب فی مقام الحیرة و عدم الدلیل لا مطلقا، فهو فی طول الأدلّة و دلیل حیث لا دلیل کالاصول العملیة، لا فی عرض الأدلّة و دلیل مطلق کالاصول اللفظیة.

و أمّا التفصیل الآخر فالمتکفّل له أیضا محلّ آخر من رسالة حجّیة الظنّ.

ص: 90

و قد تقرّر فی محلّه انّ الدلیل الفقاهتی لا یقاوم الدلیل الاجتهادی فلا یعمل بأصالة عدم القرینة حینئذ فی مقابل ذلک الأصل المعارض له.

ثمّ بعد البناء علی اعتبار هذا الأصل امّا من باب الظنّ النوعی أو من باب التعبّد، فهل هو معتبر من باب السببیّة المطلقة. و لو مع قیام الظنّ الغیر المعتبر علی خلافه، أو من باب السببیّة المقیّدة: أی مع عدم قیام الظنّ علی خلافه مطلقا، سواء کان ذلک الظنّ ظنّا معتبرا أم لا؟ فیرفع الید عنه إذا قام أحد الظنّین علی خلافه کما هو الحال بناء علی اعتباره من باب الظنّ الشخصی.

ثمّ بناء علی اعتبار هذا الأصل من باب الظنّ النوعی فالمدرک و المنشأ لهذا الظنّ یحتمل أحد امور:

منها: احتمال أن یکون المدرک جنس الاستصحاب الدائر بین الوجود و العدم، بمعنی انّ ملاحظة الحالة السابقة من الوجود و العدم یفید الظنّ ببقاء الوجود أو العدم لو لا المانع.

و منها: احتمال أن یکون المدرک نوع استصحاب العدمیات فی الألفاظ و غیرها بالمعنی المتقدّم، مثل أصالة عدم التقیّة، و عدم المخصّص، و عدم الکرّیّة و عدم الغفلة، و غیرها من الاصول العدمیة.

و یؤیّد ذلک دعوی جماعة عدم الخلاف فی اعتبار استصحاب العدمیات فی باب الاستصحاب.

و منها: احتمال کونه نوع استصحاب العدمیات فی خصوص الألفاظ بالمعنی المتقدّم.

و منها: احتمال کونه خصوص استصحاب عدم القرینة فی خصوص الألفاظ بالمعنی المتقدّم.

و منها: احتمال أن یکون المدرک نفس نوع قاعدة العدم، بمعنی أنّ نوع

ص: 91

الشکّ فی الوجوب أو العدم یفید الظنّ بالعدم فی الألفاظ و غیره لو لا المانع من غیر ملاحظة الحالة السابقة.

و منها: احتمال کونه نوع قاعدة العدم الخاصّة بالألفاظ، بمعنی أنّ نوع الشکّ فی الوجود و العدم فی خصوص الألفاظ یفید الظنّ بالعدم لو لا المانع من غیر ملاحظة الحالة السابقة.

و منها: احتمال کونه خصوص قاعدة عدم القرینة فی خصوص الألفاظ بمعنی أنّ خصوص الشکّ فی وجود القرینة و عدمها فی خصوص الألفاظ یفید الظنّ بالعدم لو لا المانع من غیر ملاحظة الحالة السابقة.

و کیف کان فاعلم أنّ القول باعتبار الظواهر و حجیّتها من باب الظنّ الشخصی ضعیف جدّا، لعدم الدلیل علیه، بل الدلیل علی خلافه. و ذلک لأنّ کلّ ما یدلّ علی اعتبار ظواهر الألفاظ و حجّیتها مطلقا من إجماعی العقلاء و العلماء و الأخبار یدلّ علی عدم اعتبارها من باب الظنّ الشخصی.

أمّا العرف و العقلاء فلبنائهم علی أنّ العبد المأمور بإکرام العلماء علی وجه العموم یستحقّ الذمّ و المؤاخذة بالعیان و الوجدان إذا ترک إکرام بعضهم معتذرا بعدم الظن علی إرادتهم، و لیس ذلک إلّا لعدم اعتبار الظواهر من باب الظنّ الشخصی و الفعلی.

و أمّا العلماء فلجریان سیرتهم و استمرار طریقتهم فی باب الأقاریر و الوصایا، و استنباط الأحکام علی العمل بالعمومات و الاطلاقات مطلقا، سواء وجد الظنّ الشخصی علی طبقها أو لم یوجد.

و أمّا الأخبار فلما تضمّنت تقریر المعصوم بأنّ المدار فی اعتبار ظواهر الألفاظ علی صدق مفهوم اللفظ مطلقا.

فمنها: قوله علیه السّلام فی جواب السائل عن صحّة طلاق العبد أو لیس الطلاق

ص: 92

شیئا و قد قال اللّه تعالی: عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْ ءٍ(1)، و قوله علیه السّلام لزرارة حیث قال له: من أین علمت أنّ المسح ببعض الرأس؟: «لمکان الباء»(2) فعرّفه علیه السّلام مورد استفادة الحکم من ظاهر اللفظ مطلقا. و قوله علیه السّلام لمن أطال الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء اعتذارا بانّه لم یکن شیئا أتاه برجله، أما سمعت قول اللّه عزّ و جلّ: إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا(3) و هکذا غیر ذلک من الموارد المستفیضة التی یستفاد منها تقریر المعصوم علیه السّلام بأنّ المدار علی صدق مفهوم اللفظ مطلقا سواء وجد الظنّ الشخص علی طبقه أو لم یوجد کما لا یخفی علی المتتبّع فی الآثار و الأخبار.

هذا و ما یمکن أن یستدلّ به علی اعتبار الظواهر من باب الظنّ الشخصی وجوه ضعیفة:

فمنها: ما زعمه بعض من أنّ اشتراط المشهور جواز العمل بالعامّ بحصول الظنّ بعدم المخصّص یستلزم القول باعتبار الظواهر من باب الظنّ الفعلی و الشخصی.

و وجه ضعفه شهادة الوجدان علی منع الملازمة فیه، ضرورة أنّ مجرّد الظنّ بعدم المخصّص، بل العلم بعدمه لا یستلزم الظنّ الفعلی بالمراد، لاحتمال تأخیر البیان عن وقت الخطاب.

و منها: ما قد یتوهّم من توقّف العلماء فی العمل بالخبر الصحیح المخالف

ص: 93

لفتوی المشهور أو طرحه مع اعترافهم بعدم حجّیّة الشهرة اعتبار ظواهر الألفاظ من باب الظنّ الفعلی.

و وجه ضعفه أنّ التوقّف لیس من جهة مزاحمة الشهرة لدلالة الخبر الصحیح من عموم أو إطلاق، بل من جهة مزاحمتها للخبر من حیث الصدور بناء علی أنّ ما دلّ من الدلیل علی حجّیّة الخبر من حیث السند لا یشمل المخالف للمشهور، و لذا لا یتأمّلون فی العمل بظواهر الکتاب و السنّة المتواترة إذا عارضها الشهرة، فالتوقّف فی الخبر المخالف للمشهور إنّما هو إذا خالفت الشهرة نفس الخبر، و أمّا إذا خالفت عمومه و إطلاقه فلا یتأمّلون فی عمومه و إطلاقه إذا کانت الشهرة علی التخصیص أو التقیید.

و منها: عدم الدلیل علی اعتبار الظواهر من باب الظنّ النوعی أو التعبّد، إذ المتیقّن من إجماعی العقلاء و العلماء علی اعتبار الظواهر هو اعتبارها من باب الظن الشخصی، فیبقی الباقی تحت عموم حرمة العمل بالظنّ.

و وجه ضعفه ما تقدّم من إجماعی العقلاء و العلماء و غیر ذلک من الأدلّة علی اعتبار الظواهر مطلقا، و خروجها عن تحت أصالة حرمة العمل بالظن.

بل الظاهر أنّ النزاع فی اعتبار الظواهر فی باب الظن الشخصی أو غیره صغروی راجع إلی منع الظهور و عدمه، و أنّه لا نزاع فی الکبری، أعنی فی اعتبار ظواهر الألفاظ بعد إحراز الظهور، و علی ذلک فردّ الخصم و إثبات الظهور یکون أوضحا، فتعیّن انحصار اعتبار الظواهر فی باب الظنّ النوعی أو من باب التعبّد.

و علی أی تقدیر فالحقّ أنّ اعتبارها إنّما هو من باب السببیّة المطلقة لا المقیّدة حتی یرفع الید عن مقتضاه بمجرّد قیام الظنّ علی خلافه. و ذلک لأنّ الظنّ القائم علی خلافه إمّا معلوم عدم اعتباره کظنّ القیاس، أو مشکوک الاعتبار کظنّ الشهرة، أو معلوم الاعتبار کالظنّ الحاصل من خبر الثقة.

ص: 94

امّا علی الأوّل فمن المعلوم أنّه لا یرفع الید عن المعلوم بوساطة المعلوم عدم اعتباره، کما أنّ من المعلوم علی الثالث رجوع الحال فیه إلی الحال فی باب التعارض فیلحقه من الأقسام و الأحکام ما یلحق باب التعارض.

و امّا علی الثانی فمن المعلوم أیضا أنّه لا یرفع الید عن معلوم الاعتبار بواسطة مشکوک الاعتبار.

بقی الکلام فی تعیین أنّ اعتبار ظواهر الألفاظ هل هو من باب الظن الشخصی کما عن الإشارات(1) و القوانین(2) أم من باب التعبّد، أعنی الظنّ الشأنی و النوعی، کما هو الأظهر وفاقا لبعض المحقّقین، و ربّما یبعد الثانی أنّ التعبّد إمّا شرعی أو عقلی و کلاهما بعید.

أمّا الأوّل فلأنّ اعتبار ظواهر الألفاظ لیس من وظیفة الشارع التعبّد به و إنّما وظیفته التعبّد بالأحکام، بل هو مناف لقوله: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ(3). و لو سلّمنا تعبّده به فهو مجرّد إمضاء حکم العقل لا غیر.

و أمّا الثانی فلأنّ اعتبار ظواهر الألفاظ لو کان من باب التعبّد العقلائی للزم عند تعارض ظهور اللفظ مع الظنّ المعتبر ترجیح العقل ظهور اللفظ تعبّدا مع الغضّ عن مرجّح. و من المرکوز فی الطباع السلیمة خلافه، و أنّ العقل لا یجوّز الترجیح بلا مرجّح، و ما یطرق الأسماع من ترجیح ظواهر الألفاظ علی سائر الأمارات الظنّیّة المعتبرة فلیس مع الغضّ عن المرجّح، بل إنّما هو ناظر إلی وجود المرجّح و ملاحظته أعنی ملاحظة أغلبیّة إیصال الألفاظ إلی الواقع من سائر الطرق الظنّیّة و أغلبیّة مطابقتها للواقع من سائر الأمارات الظنّیّة.

ص: 95

و لکن یقرب الثانی أنّ اعتبار ظواهر الألفاظ لو کان من باب الظنّ الفعلی لدار الاعتبار مدار الظن الفعلی وجودا عدما. و من العیان تخلّف اعتبار الظواهر عن الظنّ الفعلی فی مقامین: أحدهما: فی خصوص ما إذا حصل الظن الغیر المعتبر من القیاس أو الشهرة علی خلافه، فإنّ من المعلوم فی المقام عدم الظن الفعلی حینئذ، و إلّا لزم اجتماع الضدّین فلو لا اعتبار الظواهر فی المقام من باب التعبّد لتوقّف الاعتبار علی المرجّح و ملاحظته. و من المعلوم عدم توقفهم فی الاعتبار علی ذلک.

و ثانیهما: فی ظواهر الکتاب و السنّة بالنسبة الینا معاشر الغائبین و المعدومین فی زمن الخطاب. ضرورة أنّ وجود الظنّ الفعلی بالنسبة إلینا منحصر فی الخطابات الشفاهیّة، و فیما یکون من قبیل کتب المصنّفین و فیما یقتضی العادة الاطّلاع و الوقوف علی القرائن المتّصلة و المنفصلة فیه.

و أمّا فی غیر هذه الصور الثلاثة من الخطابات التی علم إجمالا وجود القرائن المتّصلة أو المنفصلة المحفوفة بها. و لم یقتض العادة الوقوف و الاطلاع علی کثیر أو أکثر منها لموانع خارجیة- کظلم الظالمین و حسد الحاسدین- فمن البیّن عدم حصول الظنّ الفعلی بالنسبة إلینا. و لو بذلنا غایة الوسع و الطاقة فی الفحص عنها.

و یشهد علی ذلک ما نقل من أنّ زرارة رضی اللّه عنه قد حفظ عن المعصوم علیه السّلام خمسین ألف حدیثا، و یقرب منه غیر واحد من الصحابة، مع أنّ ما وصل إلینا و ما هو بأیدینا الحال لم یکن معشارا منها، و مع هذا کلّه فکیف یفید استصحاب عدم القرینة قاعدة عدمه الظن الفعلی بالمراد منها حتی یکون اعتبار الظواهر من بابه و لأجله؟

نعم، لو أفاد فإنّما هو بالنسبة إلی من قصد إفهامه ککتب المصنّفین و بالنسبة إلی ما یقتضی العادة الوقوف و الاطلاع علی القرائن المحفوفة بها بعد الفحص، و أمّا فی غیر ذلک کالمقامین المذکورین فلا یفید استصحاب المذکور الظنّ الفعلی فیهما

ص: 96

بالوجدان.

فتبیّن من تخلّف اعتبار الظواهر عن الظنّ الفعلی فی المقامین المذکورین أنّ اعتبارها لیس من باب الظن الفعلی، و إنّما هو من باب التعبّد العقلائی، و السرّ فیه مراعاة العقل غرض الواضع و حصول مقصوده، فإنّ المقصود من وضع الألفاظ لمّا کان التفهیم و التفهّم فلا جرم من توقّف حصول الغرض المقصود علی مراعاة ظواهرها و العمل علی طبقها من العموم و الإطلاق علی وجه الاطلاق، سواء وافقها الظنّ الفعلی أو لم یوافقها، و لکن لیعلم أنّ اعتبارها من باب التعبّد العقلائی لیس علی وجه الموضوعیة، بل إنّما هو علی وجه المرآتیة و کونه طریقا للواقع و کاشفا ظنّا عنه و إلّا للزم التصویب الباطل حتی عند المصوّبة.

و تظهر الثمرة فی مقام انکشاف الخلاف، فإنّه لا یجب التدارک علی الأوّل، لکونه من باب انقلاب موضوع الحکم إلی موضوع آخر، بخلافه علی الثانی، و قد تعرّضنا لتفصیل هذا المبحث و تحقیقه بأبلغ وجه و أبسط فی تعلیقة فرائد اصول استاد أساتید الأعلام عند تعرّض الماتن له.

ص: 97

أنّ اعتبار اللفظ إنّما هو من باب الظهور العرفی، سواء کان من باب الظن النوعی أو التعبّد، و اتّصال الشی ء المحتمل قرینیته باللفظ یخرجه عن الظهور العرفی إلی الإجمال کما لا یخفی علی المتتبّع فی فهم العرف.

و حینئذ فلا یبقی مسرح للتعویل علی ظاهر اللفظ و مجری أصالة عدم القرینة، سواء کان مأخذه استصحاب عدم القرینة أو قاعدة العدم.

و لنا علی اعتبار اللفظ فی صورة الشکّ فی قرینیة الشی ء المنفصل عن اللفظ أنّ ذلک لا یخرجه عن الظهور العرفی کما لا یخفی علی المتتبّع فی فهم العرف.

فمجری أصالة عدم القرینة فی بقاء الظاهر علی ظهوره باق علی حاله، فإذا ورد: أکرم العلماء. ثمّ تعقّبه علی وجه التراضی: لا تکرم زیدا. و کان زید مشترکا بین عالم و جاهل. حکم ببقاء العامّ علی عمومه و نفی احتمال التخصیص یرفع إجمال المخصّص و حمله علی إرادة زید الجاهل، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون سند الشی ء المشکوک قرینیته معتبرا أم لا، ضرورة أنّ اعتبار سند المشکوک قرینیته لا یخرج الظاهر عن ظهوره، فاعتماد بعضهم علی هذا التفصیل مما لا وجه له.

و أمّا حجّة القولین المطلقین و الجواب عنها فلیطلب من مظانّه.

ص: 98

الفحص عن المعارض من أنّه لو وجب الفحص عن المعارض فی العمل بالعامّ لوجب الفحص عن المجاز فی العمل بالحقیقة، و اللازم باطل بالاتفاق بالفرق بین العامّ و الحقیقة، فإنّ العمومات أکثرها مخصّصة کما عرفت، فصار حمل اللفظ علی العموم مرجوحا فی الظن قبل الفحص عن المخصّص، و لا کذلک الحقیقة فإنّ أکثر الألفاظ محمول علی الحقائق.

و لکن استظهار هذا القول منهما إنّما هو مقتضی صدر الجواب بالفرق بین العامّ و الحقیقة، و إلّا فمقتضی تعلیل الفرق بوجود العلم الإجمالی فی تخصیص أکثر العمومات دون الحقائق هو القول الأخیر بلا إشکال.

لنا علی القول الأخیر- و هو التوقّف فی العمل بالظاهر إذا کان من جملة الظواهر المعلوم اجمالا طروّ المجاز و التخصیص علی بعضها- ما دلّ علی التوقّف فی دلیلیة کلّ دلیل یحتمل ان یکون له معارض احتمالا راجحا، فإنّه فی الحقیقة جزئی من جزئیاته.

و أمّا القسم الثانی و هو الظنّ الذی یعمل لتشخیص الظواهر فالمتکفّل له أیضا محلّ آخر من رسالة حجّیة الظن.

و ینبغی أن یتلوه التنبیه علی امور:

الأوّل: أنّه بناء علی اعتبار الظن الحاصل من قول اللغوی هل یعرف الحقیقة عن المجاز بقول اللغوی من غیر وجه التنصیص أم لا.

التحقیق أنّه یمکن امتیاز الحقیقة عن المجاز بقول اللغوی علی غیر وجه التنصیص من أمارات:

الاولی: من حمل المعنی علی اللفظ بأن یقول: الأسد هو الحیوان المفترس مثلا.

الثانیة: من إطلاق الاسم علی المعنی کأن یقول: الأسد اسم للحیوان

ص: 99

المفترس.

الثالثة: من اقتصارهم علی ذکر معنی واحد للفظ، و ذلک غلبة کلّ واحد من هذه الأمارات فی استلزام المعنی الحقیقی، و الظن یلحق المشکوک بالأعمّ الأغلب.

و ربّما یتوهّم انّ ما تقدّم ذکره فی تعداد المعانی من جملة الأمارات الممیّزة للمعنی الحقیقی عن المجاز بضمیمة أصالة عدم الاشتراک و النقل و قاعدة أنّ المجاز خیر من الاشتراک.

و فیه: أنّ ذلک أمارة بدویة، بمعنی أنّها فی بدو النظر ربما یشعر بکون المعنی المتقدّم هو المعنی الحقیقی، و لکن بعد التفطّن لمقصدهم الأصلی و أنّ غرضهم الکلّی هو ذکر المعانی لمجرّد تشخیص موارد الاستعمال یرتفع ذلک الاشعار، و دعوی الاستقراء و الغلبة فی اقتصار اللغویّین علی ذکر المعانی الحقیقیّة و أصالة المعانی المجازیة علی أنواع العلائق الکلّیة خلاف الوجدان.

و بإزاء هذا التوهّم توهّم أنّ الأصل فی الاستعمال الحقیقة کما عن المرتضی(1) و المجاز کما عن ابن جنّی(2)، و سیأتی أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة و المجاز.

و بالجملة فمجرّد تقدیم بعض معانی اللفظ علی بعضها الآخر و نحوه لا یفید کون المعنی المتقدّم هو المعنی الحقیقی، بل لا بدّ فیه من التوقّف أو الرجوع إلی سائر علائم الوضع و الأمارات المعتبرة لأجل تشخیص الحقیقة عن المجاز.

الثانی: لا خلاف ظاهرا، بل لا ریب فی أنّ المرجع عند تعارض قولی اللغویّین بناء علی اعتبار قولهم بالخصوص إلی المرجّحات الموجبة لقوّة الظنّ فی جانب أحد القولین، کالرجوع إلی الأعدلیة و الأضبطیة و الأخبریة و الأقدمیة

ص: 100

و الأقربیة، و أمثال ذلک من المرجّحات الموجبة لقوّة الظن فی أحد القولین و لو ظنّا، شأنیّا، فانّ مقتضی الأدلّة المذکورة علی اعتبار قول اللغویین علی تقدیر تسلیمها لا تنهض حجّة علی اعتباره إلّا من باب الظن الشأنی، دون الشخصی فقط.

و إنّما الخلاف و الاشکال فیما إذا فقدت المرجّحات، فقیل: إن کان بین المعنیین المنقولین للّفظ تباین کلی، کما إذا قال أحدهما: إنّ الأمر للوجوب و قال الآخر: للندب أو عموم من وجه. کما إذا قال احدهما: الغناء هو الصوت المطرب، و قال الآخر: ترجیع الصوت. حمل اللفظ علی الاشتراک، و إن کان بینهما عموم مطلق کما إذا قال: إنّ الصعید هو مطلق وجه الأرض، و قال الآخر: هو التراب حمل اللفظ علی المطلق.

و قیل: بأنّ حکم کلّ واحد من الأقسام الثلاثة هو حکم الخبرین المتعارضین. فیحکم بالتوقّف أو التخییر فی المتباینین، و بالاقتصار علی مادّة الاجتماع فیما یکون بینهما عموم من وجه، و علی المقیّد فیما یکون بینهما عموم مطلق و قیل: بالتوقّف فی الکلّ.

و الأقرب الأوّل وفاقا للمحکی عن العلّامة(1) و السید الطباطبا(2) و غیر واحد من المتأخّرین منهم صاحب الضوابط(3).

و المستند فی ذلک تقدیم قول المثبت علی قول النافی، نظرا إلی أنّ مرجع قول المثبت إلی أدری، و مرجع قول النافی إلی لا أدری، و لا تعارض بین الدرایة و عدم الدرایة، لأنّ عدم الوجدان لا یقتضی عدم الوجود، فیقدّم الدرایة و العثور، لکون الخطأ فی العثور أبعد.

ص: 101

فإن قلت: أیّ فرق بین تعارض الخبرین و غیر الخبرین؟ فکما یحمل المطلق علی المقید فی تعارض الخبرین الاصطلاحیین، کذلک ینبغی أن یحمل المطلق علی المقیّد فی الخبرین الغیر الاصطلاحیین، لا یقال: الفرق هو اتّحاد المحکی عنه حقیقة أو حکما فی الخبرین الاصطلاحیین دون ما نحن فیه، لأنّا نقول:

المحکیّ عنه فیما نحن فیه هو واضع اللغة و هو إمّا الخالق أو المخلوق، و علی أیّ تقدیر فهو واحد أیضا.

قلت: فرق الخبرین الاصطلاحیین عما نحن فیه هو استناد الأوّل إلی المبادی السمعیّة و استناد الثانی إلی المبادی الحدسیّة الاجتهادیة، کما هو المفروض.

و من المعلوم أنّ فهم العرف إرادة المقیّد من المطلق إنّما هو فی المطلق و المقیّد المستندین إلی الحسّ و السماع، دون المستندین إلی الحدس و الاجتهاد فی الرأی، کما لا یخفی، مع أنّ فهم التقیید من تعارض المطلق و المقیّد إنّما هو فی خصوص الأحکام التکلیفیة الإلزامیة.

و أمّا فی الأحکام الوضعیة أو التکلیفیة الغیر الإلزامیّة فلا یفهم العرف غالبا من تعارض المطلق و المقیّد إلّا التأکید فی جانب المقیّد.

فإن قلت: لو سلّمنا تقدیم قول المثبت علی النافی فإنّما نسلّمه فیما لو کان عدم المثبت مأخوذا فی مفهوم النفی بأن یکون معلّقا بعدم المثبت کأصل البراءة بالنسبة إلی الدلیل الاجتهادی المثبت للتکلیف، و أمّا ما لم یکن کذلک فلا دلیل علی تقدیم المثبت.

قلت: لا ینحصر تقدیم الإثبات علی النفی بصورة کون عدم المثبت مأخوذا فی معنی النفی، بل ربما یکون النفی تنجیزیّا و مع ذلک یقدّم الإثبات علیه، و هو فیما کان النفی مسبّبا عن عدم الوجدان، و الإثبات لا محالة مسبّب عن الوجدان.

ص: 102

أ لا تری أنّه استدلّ مقدّم الجرح علی التعدیل عند تعارضهما بأنّ المعدّل إنّما یعدّل لعدم وجدانه ما یصیر سببا للفسق، و لذا یحکم بالعدالة و أمّا الجارح فإنّما یجرح إذا عثر علی المعصیة، و الخطأ فی العثور أبعد.

نعم لو استند جرح الجارح رجلا بأنّه کان یشرب الخمر فی الوقت الفلانی، و عدّل المعدّل إیّاه بأنّه کان مصلّیا فی ذلک الوقت لم یقدّم الجارح، و هکذا فیما نحن فیه لو استند نفی النافی إلی الوجدان.

إلّا أنّ ذلک مع ندرته فی باب اللغات خلاف المفروض أیضا، و علی تقدیر فرضه فلا إشکال فی ثبوت التناقض بینهما و أنّه لا بدّ حینئذ من التفصیل بین ما إذا علمنا إجمالا صدق أحد القولین و بین ما إذا لم نعلم.

فعلی الأوّل إن اعتضد أحد القولین بمقتضی الاصول العملیة اخذ به، و إلّا حکم بالتخییر. کما حکم به فی صورة دوران الأمر بین الواجب و الحرام.

و علی الثانی نطرح کلا القولین و نرجع إلی الاصول العملیة، إذ المفروض عدم المرجّح حتی یأخذ به و عدم العلم الاجمالی حتی یحکم بالتخییر.

فإنّ التخییر إمّا شرعیّ و مورده خصوص الخبرین المتعارضین من باب الدلیل التعبّدی و لا یجزی فی الآیتین المتعارضین فضلا عن اجرائه فیما نحن فیه، و إمّا عقلی، و مورده فی مقام وجود العلم الإجمالی، مثل دوران الأمر بین الواجب و الحرام أو الواجبین المتزاحمین کإنقاذ أحد الغریقین، و المفروض فیما نحن فیه عدم العلم الاجمالی.

حجّة القول الثانی مقایسة ما نحن فیه بالخبرین المتعارضین و اشتراکهما فی المستند، و قد عرفت فرقهما بما لا مزید علیه.

حجّة القول الثالث عدم الدلیل و عدم المرجّح، فالتوقف أسلم الطرق و منشؤه فی الحقیقة قصور الباع و قصر الذراع.

ص: 103

الثالث: إذا تعارض النقل المعتبر عن المعصوم مع قول ناقل اللغة فلا إشکال فی ترجیح الأوّل علی الثانی، أمّا علی عدم اعتبار الظنّ الحاصل من قول اللغویین فواضح، و أمّا علی اعتباره فمن وجوه.

منها: عصمة المنقول عنه عن الخطأ و الذهول فی الأوّل دون الثانی.

و منها: استناد النقل فی الأوّل إلی المبادی الحسّیة السمعیة، و فی الثانی إلی المبادی الحدسیة الاجتهادیة، و من الواضح أنّ تطرّق الخطأ علی الحسّیات أقلّ و أبعد من تطرّقه علی الحدسیّات.

إذا عرفت هذه التذنیبات فلنرجع إلی ما کنّا فیه من علائم الوضع.

فاعلم أنّ کلّ ما مرّ من علائم الوضع یدلّ علی الوضع مطابقة و هنا علائم تدلّ علیه التزاما.

ص: 104

أمّا التبادر الاجتهادی فلا کلام فی حجّیته و کونه دلیلا إنّیا و معلولا للوضع بالاتفاق المحصّل و المنقول، و إطباق العقلاء و أهل اللسان، و الاستقراء القطعی.

مضافا إلی البرهان العقلی الحاصل من انحصار الداعی إلی السبق إمّا فی القرینة و المفروض فقدها، و إمّا فی المناسبة الذاتیة و هو باطل، علی ما عرفته فی محله، و إمّا فی الوضع فالمطلوب حاصل، إذ لو لم یستند الداعی إلی شی ء لزم الترجیح بلا مرجّح.

و قد ورد علی کون التبادر علامة للحقیقة بوجوه.

منها: أنّ تبادر المعنی من اللفظ موقوف علی العلم بالوضع، فلو توقّف العلم بالوضع أیضا علی التبادر لزم الدور.

و الجواب عنه: أنّ الجاهل بالوضع إمّا أن یکون عالما به إجمالا لکونه من أهل اللسان و عاملا به تفصیلا لعروض الشبهات علیه کما فی عوام أهل اللسان، و إمّا أن یکون جاهلا من کلّ جهة.

و علی کلّ منها فإن رجع المستعلم الجاهل إلی تبادر العلمین من أهل العرف فلا إشکال فی أنّ تبادر العالم للجاهل بقسمیه غیر مستلزم للدور، لتغایر العلم الموقوف و الموقوف علیه من حیث المتعلّق، فالموقوف علی التبادر إنّما هو علم الجاهل دون علم العالم، و إن رجع إلی تبادر نفسه فإن کان عالما بالوضع إجمالا فلا اشکال أیضا فی عدم استلزام الدور، لتغایر العلم الموقوف و الموقوف علیه من حیث الإجمال و التفصیل، کما فی الشکل الأوّل.

فالموقوف علی التبادر إنّما هو العلم التفصیلی دون العلم الإجمالی، و إن کان جاهلا من کلّ جهة فجعل تبادر هذا الجاهل علامة للوضع و إن کان مستلزما للدور، إلّا أنّ المقصود من العلامة إنّما هو سائر أقسام التبادر غیر هذا القسم. فما هو مقصود بالعلامة غیر مستلزم للدور و ما هو مستلزم له غیر مقصود بالعلامة.

ص: 105

فلا یکون العلم التفصیلی للجاهل موقوفا علی علمه التفصیلی إلّا فی القسم الأخیر من التبادر الذی هو غیر مقصود.

و أمّا سائر الأقسام التی هی المقصودة بالعلامة فالعلم التفصیلی فیها إمّا موقوف علی العلم الإجمالی الغیر الموقوف علی التفصیلی أو علی علم اهل العرف الغیر الموقوف علی علم الجاهل.

و الحاصل أنّ الدور مدفوع إمّا بتغایر العلم الموقوف و الموقوف علیه من حیث المتعلّق کما فی استعلام الجاهل من العالم أو من حیث الاجمال و التفصیل نظیر الشکل الأوّل، کما فی استعلام الشخص الواحد من نفسه.

و من جملة الإیرادات الواردة علی التبادر انتقاض طرده بالمعانی الالتزامیة فانّها خارجة عن الموضوع له و هی متبادرة من اللفظ فلا یدلّ التبادر علی الحقیقة.

و الجواب عنه أنّ التبادر الذی هو علامة الحقیقة هو التبادر الأوّلی الحاصل بلا واسطة، و تبادر المعانی الالتزامیة حاصل بعد تبادر الملزوم و تحصیل الانتقال الی اللازم بعد الانتقال إلی الملزوم.

ثمّ إنّ هذا الکلام کلّه فی التبادر الاجتهادی، و هو المعلوم استناده إلی حاقّ اللفظ.

و أمّا التبادر الفقاهتی الغیر المعلوم استناده إلی حاقّ اللفظ فلا إشکال فی لزوم حمل اللفظ علیه. و إنّما الاشکال فی کونه علامة للحقیقة و کاشفا عن کون المتبادر معنی حقیقیا أم لا؟

فنقول: إن کان الشکّ فی تشخیص [أنّ] القرینة المقرونة به هل هی قرینة مؤکّدة لیکون المتبادر معنی حقیقیّا أم قرینة صارفة لیکون معنی مجازیا أو مفهمة لیکون اللفظ مشترکا معنویا أم معیّنة لیکون مشترکا لفظیا، فالمرجع هو قاعدة الاستعمال التی اختلفوا فیها بأولویّة التأسیس من التأکید و عدمه و بأولویّة المجاز

ص: 106

من الاشتراک و العکس.

و إن کان الشکّ فی وجود القرینة معه و عدمه فقد اشتهر فی ألسنة المتأخّرین أنّ الأصل فی هذا التبادر کونه تبادرا حقیقیا لا اطلاقیا بالإجماع، و بقاعدة الغلبة، و باستصحاب عدم القرینة.

و فیه: أمّا الإجماع فنمنع أوّلا إمکانه فی المسألة، لکونها من المسائل الاصولیة لا الفروعیة و التوقیفیة التی من شأن الشارع بیانها.

و ثانیا: نمنع وقوعه فی المسألة، لکونها من المسائل المستحدثة عنوانها لها فی الکتب.

و ثالثا: نمنع حجّیته فی المسألة، لعدم الدلیل علی حجّیة الظنّ الحاصل منه بالخصوص سیّما فی تشخیص الأوضاع.

و أمّا الغلبة فأولا: بمنع أغلبیّة التبادر الحقیقی من التبادر الإطلاقی إن لم نقل الأمر بالعکس، أ لا تری أنّ تبادر المطلقات إلی الأفراد الشائعة أغلب من تبادرها إلی الحقائق.

و ثانیا: نمنع حجیة الظن الحاصل من تلک الغلبة بالخصوص، لأنّ تلک الغلبة علی تقدیر تسلمیها لم تبلغ حدّ سائر الغلبات المحصلة للظن المکتفی به فی إثبات الأوضاع کما لا یخفی علی من له تدرّب فی المحاورات.

و أمّا استصحاب عدم القرینة، فلعدم الدلیل علی حجّیته فی اثبات اللوازم العقلیّة و العادیّة، سواء کان اعتباره من باب التعبّد أو الظن النوعی، و من البیّن أنّ تشخیص الوضع و الموضوع له من لوازمه العادیة.

و إذا تبیّن أنّه لا أصل فی البین للرجوع إلیه فی مقام دوران التبادر بین الحقیقی و الاطلاقی، فلا جرم من الرجوع فی تشخیص ذلک التبادر و إلی عدم صحّة السلب و صحّته، فمتی انضم إلی تبادر اللفظ فی معنی صحّة سلب ما عداه

ص: 107

عن مورد استعمال اللفظ کان المتبادر معنی حقیقیا، و متی عارضه عدم صحّة سلب ما عداه کان معنی مجازیا.

و السرّ فی ذلک أنّ عدم صحّة سلب المعنی عن مورد استعمال اللفظ راجع إلی حمل المعنی علی اللفظ بخلاف تبادر المعنی، و أنّ عدم صحّة السلب أخصّ من التبادر و الأخصّ کاشف عن حال الأعمّ بخلاف العکس، هذا ما قاله الاستاد دام ظله.

و لکنّ الإنصاف هو ما اختاره استادنا الآخر علّامة الأساطین من أنّ التبادر الوضعی المسبّب عن الأوضاع الشخصیة و النوعیة و عن الأوضاع التعیّنیّة و التعینیة أغلب وجودا من التبادر الإطلاقی المسبّب عن طروّ أحد سببی الانصراف کما یشهد علیه ملاحظة الوجدان و موازنة دواعی الوضع بدواع الانصراف، نعم المشترکات المعنویّة أغلب وجودا من الحقائق و المجاز، و لهذا تتقدّم عند الدوران، إلّا أنّ المنصرف منها إلی بعض أفراده بواسطة طروّ أحد سببی الانصراف لا یکافئ الغیر المنصرف الباقی علی حالته الأصلیة فضلا عن غلبته علیه و علی سائر الموضوعات الغیر المشترکة من الألفاظ.

تنبیهات: الأوّل: اعلم أنّ التبادر إنّما یصیر علامة للحقیقة فی اللسان و الزمان الّذی حصل فیه التبادر، فإذا حصل التبادر فی لسان أو زمان فالتعدّی إلی غیرهما یحتاج إلی الضمیمة، إذ الدلیل علی حجّیة التبادر من اتّفاق العلماء و إطباق أهل اللسان و الاستقراء و بطلان الترجیح من غیر مرجّح لا یقتضی بأزید من ذلک.

و لذلک تراهم یتمسّکون فی کون الأمر حقیقة فی الوجوب لغة- بعد التبادر- بأصالة عدم النقل و یشنّعون علی من تمسّک فی إثبات الحقیقة الشرعیّة بالتبادر فی زمان المتشرّعة.

الثانی: اعلم انّه کما لا یصحّ التعدّی من تبادر لسان إلی الحقیقة فی سائر

ص: 108

الألسنة و لا من تبادر زمان إلی الحقیقة فی سائر الأزمنة، کذلک لا یصحّ العمل بالتبادر إلّا بعد التخلیة التامّة، و تصفیة الذهن عن جمیع الامور الخارجیة حتی یحصل القطع باستناده إلی حاقّ اللفظ، و ذلک لأنّ مدخلیة القرائن فیه أمر غامض، فمن ذلک یجی ء الاختلاف فی دعوی التبادر من الأجانبة بالاصطلاح المذکور لتفاوت الأفهام فی التخلیة و عدمه و تفاوت القرائن فی الخفاء و الوضوح.

و لذلک أوجبوا الاستقراء التامّ فی موارد الاستعمال و ملاحظة صحّة السلب و عدمه عن المعنی المتبادر أو غیره، لیزول هذا الاحتمال. فالاشتباه و الخلط إمّا لعدم استفراغ الوسع فی الاستقراء، و إمّا لتلبیس الوهم و اخفاء القرینة علی المدّعی.

و لذلک قالوا: انّ الفقیه متّهم فی حدسه بالنسبة إلی العرف و إن کان هو من أهل العرف.

الثالث: انّ التبادر أعمّ من صحّة السلب موردا، فإنّ التبادر یجری فی الموادّ و الهیئات و فی المدالیل المستقلّة و غیر المستقلّة بخلاف عدم صحّة السلب، فإنّه لا یجری إلّا فی المدالیل المستقلّة، و السرّ فیه رجوع عدم صحّة السلب إلی الحمل المتواطئ.

نعم، ربّما قیل: یستکشف بعدم صحّة السلب حال غیر المستقلات کالحروف و ما تضمّن معناه بواسطة إجرائه فی ما یرادفها من المدالیل المستقلّة نظرا إلی غلبة موافقة المدالیل الغیر المستقلّة لما یرادفها من المدالیل المستقلّة فی المبادی فیقال: بواسطة صحّة سلب السؤال لافهام ثان عن الاستفهام المستقل علامة کون المسلوب معنی مجازیا لحروف الاستفهام، و بواسطة عدم صحّة سلب السؤال لطلب الفهم عن الاستفهام المستقل علامة کون الغیر المسلوب معنی حقیقیا لحروف الاستفهام.

ص: 109

ص: 110

عن الشکّ فی اتّصاف المعنی الحقیقی بالعموم، لیشمل مورد الاستعمال أو بالخصوص لئلّا یشمله، و إمّا أن یکون ناشئا عن عروض المورد أمر خارجی مانع عن امتیاز کونه المعنی الحقیقی أو المجازی کالظلمة العارضة لشبح المرئی.

أمّا إعمال کلّ من العلامتین فی القسم الأوّل فلا ریب فی کشفه عن الحقیقة و المجاز بنحو التطابق مع الموضوع له، کما إذا علم بمدخلیّة الخصوصیة أو بنحو التصادق و الاتّحاد معه مصداقا کما إذا علم بعدم مدخلیة الخصوصیة أو بنحو الإجمال کما إذا لم یعلم المدخلیّة و لا عدم المدخلیّة.

و أمّا فی القسم الثانی فلا ریب فی کشفه عن الحقیقة و المجاز بنحو التطابق خاصّة، کما لا ریب فی عدم کشفه عن شی ء من الحقیقة و المجاز فی القسم الثالث لا بنحو التطابق و لا غیره، فإنّ الشکّ فیه دائر مدار العارض وجودا و عدما، فالقسم الثالث خارج عن محلّ البحث. لأنّ تمییز المصادیق الخارجیة إنّما هو بالامورات الخارجیة لا بصحة السلب و عدمه.

إذا تمهّد تلک المقدمات: فاعلم أنّ صحّة سلب جمیع المعانی الحقیقیّة عن مورد الاستعمال علامة المجاز و عدم صحّة سلب أحد المعانی الحقیقیّة عنه علامة الحقیقة، و الدلیل علی کونهما علامتین ما مرّ فی التبادر من اتّفاق العلماء و أهل اللسان و الاستقراء التام، و لزوم خلاف الفرض لو لا ذلک علی التفصیل السابق فی التبادر.

و قد یورد علی کونهما علامتین بإشکالین:

أحدهما: أنّ المسلوب عن مورد الاستعمال إن ارید منه اللفظ فعدم صحّة السلب عنه غیر ممکن التحقّق، لاستلزامه حمل المباین علی المباین. و صحّة السلب فیه و إن کان جاریا إلّا أنّه لا یعین مجازیة المعنی المستعمل فیه، إذ المسلوب لفظ و کلّ لفظ یصحّ سلبه عن معناه و لو کان معنا حقیقیّا له.

ص: 111

و إن ارید منه المعنی فإن کان المعنی المسلوب عین المورد، فلا یمکن تحقّق صحّة السلب فیه و لا عدمه.

أمّا الأوّل فلاستلزامه سلب الشی ء عن نفسه.

و أمّا الثانی فلاستلزامه حمل الشی ء علی نفسه و هما محال، ضرورة اعتبار التغایر بین المحمول و الموضوع، و لو بالاعتبار.

و إن کان غیره فعدم صحّة السلب فیه غیر ممکن التحقّق، لاستلزامه حمل الشی ء علی غیره، و صحّة السلب فیه و إن کان جاریا إلّا انّه غیر کاشف عن المجازیة، لکون المسلوب حینئذ أعمّ من الحقیقة و المجاز.

و الجواب عنه أنّ وضع اللفظ للمعنی یستدعی تحقّق ربط و علاقة بینهما یوجب تطرّق وصف عنوانی یصحّ باعتباره إضافة المعنی إلی اللفظ ککونه معنی اللفظ و مسمّاه و مدلوله و مفهومه.

و المراد من المسلوب فی المقام لیس مجرّد اللفظ و لا مجرّد المعنی حتی یستلزم ما ذکر، بل المراد منه اللفظ باعتبار ذلک الوصف و هو لا یستلزم شیئا ممّا ذکر.

و تفصیل ذلک أنّ الشکّ فی کون مورد الاستعمال معنی حقیقیّا أو مجازیا إمّا أن یکون ناشئا عن الجهل فی أصل المعنی الحقیقی و المجازی، و إمّا أن یکون ناشئا عن الشکّ فی اتّصاف المعنی الحقیقی بالعموم لیندرج فیه مورد الاستعمال أو الخصوص لئلّا یندرج.

أمّا فی القسم الأوّل فعدم صحّة سلب اللفظ باعتبار معنی عن مورد الاستعمال علامه الحقیقة، و لا یستلزم ما ذکر من حمل الشی ء علی نفسه، لعدم خلوّ الحمل الذاتی عن التغایر الاعتباری، و کذا صحّة سلب اللفظ باعتبار معنی عن مورد الاستعمال علامة المجاز فیه و لا یکون المسلوب حینئذ أعمّ من الحقیقة

ص: 112

و المجاز بعد تقیید المسلوب بالاعتبار المذکور.

و أمّا فی القسم الثانی فعدم صحّة سلب اللفظ باعتبار معنی عن مورد الاستعمال علاوة علی تشخیصه کون المورد معنی حقیقیّا یعیّن الحقیقة فی المعنی المطلق، و کذا صحّة سلب اللفظ باعتبار معنی علاوة علی تشخیص کون المورد معنا مجازیا یعیّن الحقیقة فی المعنی المقیّد.

الاشکال الثانی: إشکال استلزام اعتبار الکلیة فی جانب صحّة السلب للدور المضمر بواسطتین و اعتبار الجزئیة فی جانب عدم صحّة السلب للدور المصرح.

بتقریب أنّ معرفة المجاز موقوفة علی صحّة سلب جمیع المعانی الحقیقیّة عن مورد الاستعمال و صحّة ذلک موقوفة علی معرفة کون المستعمل فیه لیس من المعانی الحقیقیة، بل هو معنی مجازی لاحتمال الاشتراک و معرفة ذلک موقوفة علی معرفة کونه مجازا.

و قد أورد علی إشکال إضمار الدور أوّلا: بأنّه مصرّح و لو اعتبرنا الکلیة فی الجانبین، بتقریب أنّ معرفة سلب جمیع المعانی الحقیقیة مستلزم لمعرفة کون المستعمل فیه مجازا لا متوقف علیه، و کذا عدم صحّة سلب المعانی الحقیقیّة للانسان عن مورد الاستعمال مستلزم لعدم معنی حقیقی للإنسان یجوز سلبه عن البلید، فصحّة سلب جمیع المعانی الحقیقیّة بالنسبة إلی معرفة کون المستعمل فیه مجازا، و کذا عدم صحّة سلب المعانی الحقیقیّة بالنسبة إلی عدم معنی حقیقی آخر فی مرتبة واحدة لا توقّف بینهما.

و ثانیا: لو سلّمنا انّه مضمر فهو مضمر بواسطة واحدة لا بواسطتین، و ذلک لأنّ الدور الاصطلاحی هو توقّف الشی ء علی ما توقّف علیه الآخر بواسطة فمصرّح أو بواسطتین فمضمر بواسطة أو بثلاث وسائط فمضمر بواسطتین و هکذا.

و الجواب عن الایراد الأوّل أنّ المراد من صحّة سلب جمیع المعانی الحقیقیّة

ص: 113

عن مورد الاستعمال صحّة سلب سائر المعانی الحقیقیّة غیر المعنی المبحوث عنه، و من عدم صحّة سلب المعانی حقیقة عنه عدم صحّة سلب سائر المعانی الحقیقیّة غیر المعنی المبحوث عنه، فإن المفروض أنّ المعنی المبحوث عنه مجهول حقیقیته و مجازیته و من المعلوم أنّ صحّة سلب سائر المعانی الحقیقیة غیر المعنی المبحوث عنه لا یستلزم مجازیّة المعنی المبحوث عنه لاحتمال الاشتراک، و کذا عدم صحّة سلب سائر المعانی الحقیقیّة غیر المعنی المبحوث عنه لا یستلزم عدم معنی حقیقی آخر للفظ حتی یثبت الحقیقة بالمعنی الأخصّ، و إذا انتفی الاستلزام من کلا الطرفین تعیّن التوقّف فی کلّ من الطرفین.

و عن الثانی أنّ الدور الاصطلاحی و إن کان عبارة عن توقّف الشی ء علی ما یتوقّف علیه الآخر بواسطة واحدة فمصرّح، أو بواسطتین فمضمر بواسط إلّا أنّه قد یطلق أیضا علی مآل الدور و هو توقّف الشی ء علی نفسه من دون واسطة فمصرّح أو بواسطة واحدة فمضمر بواسطة واحدة و هکذا، و من ذلک إطلاق صاحب القوانین فی المقام حیث جعله مضمرا بواسطتین(1)، فالمراد من المضمر بواسطتین فی إطلاقه هذا هو المضمر بواسطة واحدة فی الإطلاق الأوّل و من تعدد الواسطة تعدّدها فی توقّف الشی ء علی نفسه، لا فی توقّف أحد الطرفین فی الدور علی الآخر.

و وجه فساد الدور ظاهر کفساد المتناقضین إن لم یکن دورا معیا، فظهر أنّ الدور فی جانب صحّة السلب مضمر لاعتبار الکلیة فی طرفه، و مصرح فی جانب عدم صحّة السلب لاعتبار الجزئیّة فی طرفه.

فالتحقیق فی الجواب أمّا عن الدور المضمر فبمنع توقّف صحّة سلب جمیع

ص: 114

المعانی الحقیقیّة علی معرفة کون المستعمل فیه لیس منها، بل هو موقوف علی مجرد تجرّد لفظ المسلوب عن القرینة عرفا.

فلو قیل: إنّ الذهب لیس بعین مجرّدا عن القرینة علم أنّ الغرض سلب کلّ الحقائق التی هی المفهوم عرفا من هذا اللفظ عند أهل اللسان بلا قرینة عن مورد الاستعمال، إذ لو کان الغرض نفی بعض معانی المشترک عن بعض لأقام القرینة و قال: إنّ الذهب لیس بعین جاریة أو باکیة و هکذا، لا أنّه لیس بعین بقول مطلق فإنّه إغراء بالجهل.

و أمّا عن الدور المصرّح فبما مرّ فی التبادر من أنّ المستعلم الجاهل بالوضع إمّا أن یباشر إعمال الإمارة بنفسه، کما إذا کان عالما بالوضع إجمالا لکونه من أهل اللسان، و جاهلا به تفصیلا، لعروض الشبهات علیه کما فی عوام أهل اللسان، و إمّا أن یرجع فی إعمالها إلی أهل العرف، کما إذا لم یکن عالما به لا تفصیلا و لا إجمالا، و علی کلّ من التقدیرین فالعلم الموقوف و الموقوف علیه متغایران.

أمّا علی التقدیر الأوّل فلتغایرهما من حیث الإجمال و التفصیل کتغایر العلم بالنتیجة للعلم بمقدمیّته من تلک الحیثیة فی الشکل الأوّل، فکما أنّ تفصیل معرفة حدوث العالم موقوف علی إجمال معرفة تغیّره و معرفة تغیّر کلّ حادث، کذلک تفصیل معرفة المجاز موقوف علی إجمال معرفة صحّة سلب المعانی الحقیقیّة و معرفة مجازیّة کلّ ما یصحّ سلب المعانی الحقیقیّة عنه.

و أمّا علی التقدیر الثانی فلتغایرهما من حیث المتعلّق، فلا یکون العلم التفصیلی للجاهل بالوضع موقوفا علی علمه التفصیلی فی شی ء من التقدیرین حتی یستلزم الدور، بل هو فی التقدیر الأوّل موقوف علی علمه الإجمالی الغیر الموقوف علی علمه التفصیلی، و فی التقدیر الثانی موقوف علی علم أهل العرف الغیر الموقوف علی علم الجاهل.

ص: 115

لا یقال: إنّ ما ذکرت فی التقدیر الثانی من توقّف علم الجاهل علی علم أهل العرف إنّما یتمّ فیما اکتفینا بالجزئیّة فی جانب صحّة السلب، کما اکتفینا به فی جانب عدمها، و أمّا علی ما اعتبرنا الکلّیة فعلم الجاهل بصحّة سلب العرف جمیع المعانی الحقیقیّة موقوف علی علمه بجمیع المعانی الحقیقیّة، لا علی علم أهل العرف.

لانّا نقول: قد تقدّم فی الجواب عن إضمار الدور منع توقّف معرفة الجاهل بصحّة سلب العرف جمیع المعانی الحقیقیّة علی معرفته جمیع المعانی الحقیقیّة، بل هو موقوف علی مجرّد تجرّد لفظ المسلوب عن القرینة فی لسان العرف بالتوضیح المتقدّم.

و قد یجاب عن الدور بوجوه مردودة.

منها: أنّ المراد سلب ما یستعمل فیه اللفظ المجرّد عن القرینة و ما یفهم منه عرفا کذلک. و وجه ردّه ما أشار إلیه فی القوانین من أنّه مجرّد تغییر عبارة و لا یدفع السؤال(1) ... الخ.

و لکن لا یخفی أنّ هذا الإیراد مبنیّ علی الأخذ بظاهر الجواب من جعل العرف قیدا للفهم لا للسلب، و إلّا فمراد المجیب إنّما هو رفع الدور بتغایر العلم الموقوف و الموقوف علیه من حیث المتعلّق کما هو أحد شقّی الجواب الذی اخترناه.

و منها: ما أجاب به صاحب القوانین و غیره من أنّ المراد بکون صحّة السلب علامة للمجاز أنّ صحّة سلب کلّ واحد من المعانی الحقیقیّة عن المعنی المبحوث عنه علامة لمجازیّته بالنسبة إلی ذلک المعنی المسلوب، فإن کان المسلوب الحقیقی

ص: 116

واحدا فی نفس الأمر فیکون ذلک المعنی المبحوث عنه مجازا مطلقا، و إن تعدّد فیکون مجازا بالنسبة ما علم سلبه عنه لا مطلقا (1). إلی آخر بیانه.

و وجه ردّه أنّ هذا الجواب لا یدفع الدور فی شی ء من الطرفین، أمّا فی طرف صحّة السلب فلأنّ المستعلم بصفة صحّة السلب إن کان جاهلا من کلّ جهة بالموصوف أعنی بالمعنی المسلوب، ففیه أوّلا أنّه لا یمکن منه السلب حینئذ، لأنّ السلب فرع العلم بالمسلوب.

و ثانیا أنّ إمکانه علی تقدیر لو کان اللفظ حقیقة فی غیر المسلوب لکان مجازا فی المسلوب لا یثبت سوی المجازیة الشأنیة و التعلیقیة و هو خلاف ظاهر إطلاقهم بأنّ هذه علامة المجاز، فإنّ ظاهره کونه سببا تامّا للمجازیة لا جزء سبب و کونه مثبتا للمجازیة التنجیزیّة لا التعلیقیة، و إن کان عالما به فی الجملة فإن ارید به إثبات المجازیّة الشأنیة فقد عرفت أنّه خلاف ظاهر إطلاقهم بأنّ هذه علامة المجاز، و إن أرید به إثبات المجازیة الفعلیة فالدور باق علی حاله.

و أمّا فی طرف عدم صحّة السلب، فلأنّ المستعلم بهذه الصفة إن کان جاهلا من کلّ جهة بالموصوف به و هو المعنی الحقیقی فلا یمکنه الاستعلام من نفسه تلک الصفة علی موصوفها، لأنّ معرفتها فرع معرفته، فلو توقّف معرفته علی معرفتها لزم الدور.

و إن کان عالما به إجمالا فهو و إن أمکن الاستعلام من نفسه و اندفاع الدور بتغایر العلم الموقوف و الموقوف علیه من حیث الإجمال و التفصیل، إلّا انّه مختصّ بهذا الشقّ دون الشقّ الأوّل، و هو خلاف الظاهر من إطلاقهم القاضی کونه علامة مطلقا.

ص: 117

و منها: ما أجاب به الفاضل المذکور(1) ثانیا من أنّ المراد فی صحّة السلب و عدمه صحّة سلب المعنی الحقیقی و عدمه عمّا احتمل فردیّته له، بأن یعلم للفظ معنی حقیقی ذو أفراد و شکّ فی دخول المبحوث عنه فیها و عدمه(2).

و لا یخفی عدم اندفاع الدور بهذا الوجه أیضا، لأنّ الشکّ فی دخول المبحوث عنه إن کان ناشئا عن الشکّ فی عموم الوضع لیشمل المبحوث عنه أو خصوصه لئلّا یشمله فلا مناص من توقّف صحّة السلب و عدمه علی معرفة المجاز و الحقیقة، علی أنّ المقام خارج عن البحث لما سیأتی من ادّعائه الشهرة فی التوقّف فیه و ادّعاء المشهور حمله علی الحقیقة.

و إن کان ناشئا عن عروض المبحوث عنه أمر خارجی کالظلمة و نحوه فالشکّ حینئذ دائر مدار العارض وجودا و عدما، فهو خارج عن البحث أیضا، لأنّ تمییز المصادیق الخارجیة إنّما هو بالأمارات الخارجیة لا بصحّة السلب و عدمه.

و منها: ما حکی عن الفاضل الجواد قدس سره من أنّه لیس المراد کون صحّة السلب علامة لتشخیص المجاز حتی یستلزم الدور، بل المراد کونها علامة لتشخیص کون المراد هل هو الحقیقة أو المجاز؟ فالمراد أنّا إذا علمنا المعنی الحقیقی للّفظ و معناه المجازی و لم نعلم ما أراد القائل منه، فإنّا نعلم بصحّة سلب المعنی الحقیقی عن المورد أنّ المراد المعنی المجازی.

و أنت خبیر بأنّ هذا الجواب لا یدفع السؤال أیضا، لأنّ الشکّ فی المراد إمّا أن ینشأ عن الجهل بأصل المراد بعد إحراز الموضوع له و کیفیّة الوضع من العموم و الخصوص، أو عن الجهل بکیفیّة الوضع هل هو عامّ لیندرج مورد الاستعمال فی المعنی الحقیقی، أو خاصّ لیندرج فی المعنی المجازی؟

ص: 118

و علی کلّ من التقدیرین فالفرض خارج عن محلّ البحث، لأنّ المرجع فی الأوّل إلی أصالة الحقیقة، و فی الثانی إلی أصالة الحقیقة أو المجاز أو التوقّف علی اختلاف الآراء، کما ستعرف تفصیلا.

و إلی الاحتمال الأوّل ینظر إیراد صاحب القوانین(1) و غیره علی المجیب بأنّه خروج عن محل البحث، لأنّ المرجع فیه إلی أصالة الحقیقة ... إلخ، و إلی الاحتمال الثانی ینظر إیراد صاحب الهدایة(2) علیهم بأنّ مرجع کلام المجیب إلی الجواب الثانی الذی أجاب به صاحب القوانین، فیرد علیه ما أوردنا علیه مستظهرا للاحتمال الثانی بوجهین من کلام المجیب.

أحدهما: أنّه إذا لم یطلق اللفظ علی مصداق معیّن، فمن أین یتحقّق هناک معلوم للاستعمال؟

ثانیهما: أنّه مع الجهل بالمراد مطلقا، کیف یتعقّل سلب المعنی الحقیقی من المجهول المطلق و یعرف بذلک کون المستعمل فیه مجازا؟

و لکن لا یخفی أنّ شیئا من الوجهین المذکورین لا ینهض دلیلا علی ما ادّعاه من تعیین مراد المجیب فی الاحتمال الثانی، أمّا الوجه الأوّل، فلأنّه استبعاد محض، و أمّا الوجه الثانی فلأنّ عدم تعقّل سلب المعنی الحقیقی عن المجهول المطلق مبنیّ علی کون السالب هو المخاطب الجاهل.

و أمّا علی کون السالب هو المتکلّم العالم بالمستعمل فیه فلا ریب فی تعقّله، و علی ذلک فلا مدفع للایرادات التی أوردها صاحب القوانین علی المجیب بما ذکره صاحب الهدایة، کما لا یخفی علی من راجع.

و منها: ما أشار إلیه فی القوانین من اندفاع الدور بما یجری فی المجاز فقط

ص: 119

بما یرجع حاصله إلی منع توقّف المجاز علی العلم بصحّة سلب جمیع معانیه الحقیقیّة حتی یرد الإشکال المذکور، بل یکفی صحّة سلب بعض معانیه الحقیقیّة عنه، لأنّه حینئذ إن لم یکن مجازا فی المعنی المسلوب عنه لکان حقیقة، لأنّ المفروض صحّة الاستعمال فیلزم الاشتراک و هو خلاف الأصل(1).

و فیه أوّلا: أنّه إمّا أن یعلم مغایرة مورد الاستعمال لذلک المعنی الحقیقی المسلوب، أو یعلم عدم مغایرته له أو لا یعلم المغایرة و لا عدم المغایرة، فعلی الأوّل تکون قاعدة أنّ المجاز خیر من الاشتراک بنفسها کافیة فی تعیین المجازیة، و لا حاجة إلی صحّة السلب أوّلا ثمّ انضمام القاعدة إلیه، و علی الثانی لا یتعقّل السلب، و علی الثالث لا مدفع للدور.

و ثانیا: أنّ الأصل المذکور إنّما یجری حیث یکون بین المعنیین علاقة معتبرة، إذ بدونها لا محیص عن ثبوت الاشتراک و وضع آخر، و حینئذ لا یمکن نفیه عن المعنی المستعمل فیه بالأصل.

و ثالثا: أنّ الاصل قد یختلف عن موارده لقیام دلیل علیه و العلامة لا یجوز تخلّفها.

و رابعا: أنّ ظاهر إطلاقهم کون صحّة السلب سببا تامّا لفهم المجازیة لا جزء سبب.

و خامسا: أنّ ظاهر إطلاقهم کون صحّة السلب علامة اتّفاقیة، و علی ما ذکر تکون علامة خلافیة لابتنائها علی القول بکون المجاز خیر من الاشتراک دون القول بالعکس.

و منها: ما نسب إلی جمال الدین من أنّ المراد بصحّة السلب هو صحّة سلب

ص: 120

المعنی المذکور الملحوظ فی الإثبات فی نفس الأمر، لا مطلق نفس المعنی حتی یلزم فساد الحکم بصحّة السلب فی بعض صوره و عدم دلالته علی المجاز فی بعض آخر، و لا خصوص المعنی الحقیقی لیلزم الدور، و قد اشیر فی الهدایة إلی توضیح هذا الجواب و ردّه بما لا مزید علیه، و من أراد فلیراجع(1).

و من جملة أمارات الوضع أصالة عدم النقل فیستدل بها عند ثبوت حقیقة أو مجاز فی زمان علی ثبوته فی زمان آخر سابق أو لاحق إذا ثبت استعماله فیه کقول الأکثرین: الأمر حقیقة فی الوجوب عرفا فکذا لغة و شرعا لأصالة عدم النقل.

و منها: أصالة عدم الاشتراک، کما إذا وجد اللفظ مستعمل فی معنیین و علم انّه حقیقة فی أحدهما بخصوصه و شکّ فی الآخر فیحکم بکونه مجازا فیه، لئلّا یلزم الاشتراک المخالف للأصل، و هذا إنّما یتمّ إذا کان بین المعنیین علاقة مصحّحة للتجوّز.

و هذان الأصلان من الدلائل کالقیاس، لا من العلائم، إلّا أنّه لا خلاف ظاهرا فی استثناء حجّیة الظن الحاصل منهما بالأوضاع عن الخلاف فی حجّیة الظن بالأوضاع بخلاف حجّیة الظنّ الحاصل من القیاس، هذا کلّه فی العلائم و الدلائل المعتبرة المشهورة.

و هاهنا علائم و دلائل أخر غیر معتبرة و غیر مشهورة،

ص: 121

کرجل و ضارب، فإنّ المعنی الّذی صحّ باعتباره إطلاقهما علی زید مثلا من غیر تأویل هو بحیث کلّما وجد صحّ إطلاقهما علیه کذلک و نحو هذا، فإنّ المعنی الذی صحّ باعتباره استعماله فی خصوص زید من غیر تأویل و هو کونه فردا من أفراد المذکر المشار إلیه هو بحیث کلّما تحقّق صحّ استعماله فی خصوصه کذلک.

و المراد من عدم الاطّراد ضدّه کما فی اسأل الدار، فإنّ نسبة السؤال إلی شی ء و إرادة أهلها مجاز، لأنّه غیر مطّرد، إذ لا یقال: اسأل البساط و اسأل الجدار، فاستعمال الدار فی الأهل بعلاقة الحلول لیس بحیث کلّما تحقّقت هذه العلاقة صحّ الاستعمال، إذ لا یقال: اسأل البساط و اسأل الحجرة و نحوهما.

و قد علم من أمثلة الاطّراد أنّه علی تقدیر کونه علامة لیس کاشفا عن الأوضاع الخاصّة، و إنّما هو کاشف عن الأوضاع العامّة، سواء کان الموضوع له عامّا کرجل و ضارب، أو خاصّا کاسماء الإشارة.

حجّة القول بانّ الاطّراد علامة الحقیقة و عدمه علامة ....(1)

و قد أورد علی کون الاطّراد علامة الحقیقة النقض بالمجازات کالأسد للشجاع، فإنّه یصحّ استعماله فیه مطّردا علی نهج استعمال الموضوع لذلک من غیر فرق سوی ذکر القرینة المعتبرة.

و ذلک أمّا علی القول المختار من توقّف جواز استعمال المجازات علی الرخصة الصنفیة، أو القول الفاسد من توقّفه علی نقل الآحاد، فلأنّ اطّراد استعمال المجاز فی موارد الرخصة الصنفیة و موارد نقل الآحاد واضح، فإنّه إذا کان لخصوصیة الصنف أو النقل مدخلیة فی المستعمل فیه مجازا لم یتخلّف جواز الاستعمال عن أفراد ذلک الصنف و لا عن موارد ذلک النقل.

ص: 122

و أمّا علی القول المشهور من توقّفه علی الرخصة النوعیة فلأنّه و إن صحّ التخلّف و عدم الاطّراد لمانع. إلّا أنّ عدم هذا الاطّراد لا یکون علامة للمجاز، لعدم اختصاص عروض المانع باطّراد المجاز، بل قد یعرض المانع اطّراد الحقیقة أیضا، فظهر أن لا شی ء من الامارتین بعلامة، أمّا الاطّراد فلأعمّیته، و أمّا عدم الاطّراد فلعدم وجوده بناء علی المختار، أو لوجود ما لا ینفع بناء علی المشهور، و هذا الإیراد هو حجّة القول الثانی.

و قد اورد علی کون عدم الاطّراد علامة المجاز النقض بمثل الفاضل و السخیّ، فإنّهما موضوعان لذات ثبت له الفضل و السخاء و لا یطلقان علیه تعالی مع وجودهما فیه، و بالقارورة، فإنّها موضوعة لما یستقرّ فیه الشی ء و لا یطلق علی غیر الزجاجة.

و قد اجیب عن الإیراد الأوّل بأنّ الاطّراد فی المجاز إنّما یکون فی آحاد منها علی سبیل الندرة، فلا ینافی حصول الظن المطلوب فی باب الأوضاع من ضمیمة قاعدة إلحاق المشکوک بالأعمّ الأغلب.

ورد أوّلا بمنع الغلبة المدّعاة، فإنّ معظم المجازات المشتملة علی المشابهة الظاهرة یطّرد استعمالها فی المحاورات، و إنّما ینتفی الاطّراد غالبا فی سائر أنواع المجاز ممّا تکون العلاقة فیها غیر المشابهة، و حینئذ فلا یبقی ظنّ بکون المعنی الذی فرض اطّراده فی الاستعمال من المعانی الحقیقیّة.

نعم لو دار الأمر بین الحقیقة و المجاز المرسل أمکن إثبات الوضع بالاطّراد نظرا إلی غلبة عدم الاطّراد فی المجاز المرسل، و أمّا إذا دار الأمر بینهما و بین الاستعارة لم یصح ذلک.

و ثانیا بمنع حجّیة الظنّ بالاوضاع علی تقدیر حصوله إلّا عند المشهور الذین سبق الکلام علیهم فی محلّه.

ص: 123

و ما یقال: من أنّه یمکن أخذ الاطّراد علی وجه آخر فیراد به اطّراد استعمال اللفظ فیه و فی جمیع المقامات و سائر الأحوال مع انضمام القرینة و بدونه و دورانه بینهم کذلک فی الاستعمالات، من غیر فرق فی استعماله فیه بحسب تلک المقامات، و حینئذ یتمّ دلالته علی الحقیقة، و یندفع عنه الإیراد المذکور، إذ لا اطّراد فی شی ء من المجازات علی الوجه المفروض، إذ مجرّد وجود العلاقة غیر کاف فی التجوّز ما لم یوجد هناک قرینة صارفة.

فمنقوض بجواز استعمال المجازات مع انتفاء القرائن فی حال الاستعمال بناء علی جواز تأخیر البیان عن وقت الخطاب، کما هو المعروف، و المفروض فی المقام وجود القرینة فی الجملة، و إلّا لم یعلم استعماله فیه قبل العلم بوضعه له، غایة الأمر أن تکون القرینة منفصلة.

إلّا أن یقال: قد یکون المقام مقام البیان و الإفهام، فیکون فی تأخیر القرینة تفویت للمقصود و لیس غرض القائلین بجواز تأخیره عن ذلک جواز تأخیرها کلّیا کما نصّوا علیه فی محلّه.

لکنّک خبیر بأنّ أقصی ما یقتضیه ذلک کون الاطّراد علامة فی الجملة فی بعض المقامات، لا کونه علامة کسائر العلامات.

فالتحقیق مع القائلین بعدم العلامیة من الطرفین، أمّا من طرف الاطّراد فلأعمّیته، و أمّا من طرف عدم الاطّراد فلعدم وجوده أو وجود ما لا نفع فیه حسبما قرّرنا.

و لأجل ذلک اعتذر بعض المستدلّین بالاطّراد و عدمه علی عدم عموم المفرد المحلّی و المضاف فی باب عموم الجمع بأنّ تمسّکنا هناک باطّراد الاستثناء و عدمه للکشف عن التبادر الغالبی و عدمه، لا للاعتماد بنفس الاطّراد و عدمه.

ص: 124

فعن ابن جنّی أنّ الأصل فی الاستعمال المجاز.

و عن المرتضی رحمه اللّه الحقیقة(1).

و عن المشهور التفصیل بین اتّحاد المستعمل فیه فالحقیقة، و بین تعدّده فالتوقّف.

و قد نسب صاحب القوانین التوقّف الی المشهور حتی فی المتّحد(2).

و فیه: أوّلا: انحصار الأقوال فی الثلاثة المتقدّمة و لا رابع.

و ثانیا: علی فرض وجوده لیس قولا مشهورا، بل المشهور علی التفصیل المتقدّم، و ممّا یشهد علی عدم توقّفهم فی المتّحد أمران:

الأوّل: استدلال المرتضی رحمه اللّه فی مقابل المشهور فی بحث الأمر علی حقیقة الأمر فی الوجوب و الندب معا فی اللغة بأنّه لیس استعمال اللفظ فی الشیئین أو الأشیاء إلّا کاستعماله فی شی ء واحد(3).

و وجه الاستشهاد ظهور المقایسة فی مسلّمیة حکم المقیس علیه عند الخصم الذی هو المشهور، أعنی تشبیه المستدلّ المتعدّد بالمتّحد ظاهر فی مسلّمیة کون الاستعمال دلیل الحقیقة فی المتّحد عند الخصم الّذی هو المشهور، و إلّا لکان استدلاله به من قبیل المصادرة.

الثانی: أنّهم فی مقام رفع التناقض بین کلامی المشهور، أعنی قولهم: الأصل فی الاستعمال الحقیقة، و قولهم: الاستعمال أعمّ من الحقیقة و المجاز حملوا الکلام الأوّل علی صورة اتّحاد المستعمل فیه مع الشکّ فی المجازیة و الحقیقة، أو الشکّ فی المراد مع العلم بالحقیقة و المجاز، و حملوا الثانی علی صورة تعدّد المستعمل فیه

ص: 125

مع الشکّ فی الحقیقة و المجاز، و هذا أیضا یکشف عمّا قلناه.

و کان توهّمه التوقّف فی المتّحد المعنی ناشئ عن جمعه بین الکلامین بحمل الأوّل علی صورة الشکّ فی المراد مع العلم بالحقیقة و المجاز، و الثانی علی صورة العکس أعنی صورة العلم بالمراد مع الشکّ بالموضوع له و إن اتّحد المستعمل فیه.

و لکن قد عرفت أنّ المشهور هو الجمع بینهما علی الوجه المذکور، بل حکی الاجماع علیه من العلّامة(1) و غیره. و کیف کان فلا بدّ من رسم مقامین:

الأوّل: فی متّحد المعنی، و المخالف فیه ابن جنّی، و الحقّ الحقیقة، کما علیه من سواه، للاتّفاق. و لا یضرّ مخالفة ابن جنّی، و لإطباق أهل اللسان علیه، و للاستقراء الحاکم بقلّة المجاز بلا حقیقة علی فرض وقوعه.

فتبیّن من ذلک أنّ الاستعمال دلیل الحقیقة فیما علم وحدة المستعمل فیه، و صورة عدم العلم بوحدة المستعمل فیه یلحق فقاهة بصورة العلم بالعدم بعد نفی الزائد بالأصل.

حجّة ابن جنّی: أنّ أکثر اللغات مجازات. فما نحن فیه یکون مجازا بالاستقراء، و بإلحاق الظنّ المشکوک بالأعمّ الأغلب.

أمّا الکبری فمسلّم. و أمّا الصغری فتقریبه: أنّا إذا قلنا: قام زید. فقد تجوّزنا، حیث أسندنا المصدر المتناول لکلّ قیام إلی واحد. و کذا الحال فی سائر الأفعال المستندة إلی سائر الفاعلین، و کذا لفظ زید و نحوه اسم لجمیع أسماء الأجزاء الذاهبة منها و الباقیة، و قد اطلق علی بعضها، و بملاحظة ذلک و نظائره یظهر عدم خلوّ شی ء من الألفاظ عن التجوّز إلّا نادرا.

و الجواب عنه أنّه إن ارید من غلبة المجاز أنّ أکثر الاستعمالات مجاز فهو

ص: 126

ممنوع، لظهور أنّ المادّة المأخوذة فی ضمن الأفعال إنّما وضعت لمطلق الحدث الصادق علی کلّ من الآحاد، لا بإزاء مجموعها، و لا له مقیّدا باعتبار صدقه علی الکثیر و لیس البدن بجمیع الأجزاء المتحلّلة و الباقیة مأخوذا فی بعض الأعلام، و إنّما اخذ فیه علی وجه کلّی، فدعوی التجوّز فی المثال و نحوه مجازفة واهیة، بل لو سلّم کون البدن بجمیع الأجزاء المتحلّلة و الباقیة ماخوذا فی بعض الأعلام فهو لا یعیّن المجازیة اللفظیة فی المثال و نحوه مع وسعة فسحة المجاز فی الإسناد.

و إن ارید أنّ أکثر المفاهیم مجاز فإن کان ادّعاء الأکثریة حتی فیما اتحد المستعمل فیه فالاستقراء ممنوع، و إن کان ادّعائه فی خصوص المتعدّد فالاستقراء مسلّم، لکنّ الالحاق غلط، لاختلاف الصنف.

مضافا إلی أنّ أصل المدّعی مبنیّ علی وجود المجاز بلا حقیقة و قد تقرّر منع ثبوته أوّلا و منع شیوعه ثانیا، و إلی أنّ أصل الدلیل و هو الاستقراء مبنیّ علی حجّیة الظن فی الأوضاع، و قد تقرّر منع ثبوته أوّلا و منع إطلاق ثبوته ثانیا و إن کان المشهور علی إطلاق ثبوت الحجّیة.

أمّا المقام الثانی ففی متعدّد المعنی، و لا بدّ أوّلا من تشخیص محلّ النزاع فیه بتحریر امّهات صوره.

فنقول: أقلّ مراتب تعدّد المعنی هو المعنیین، و لا یخلو إمّا أن لا یکون بینهما علاقة و لا جامع قریب، و إمّا أن یکون بینهما علاقة و جامع قریب معا، و إمّا أن یکون علاقة دون الجامع، و إمّا العکس.

أمّا الصورة الاولی فخارجة عن محلّ النزاع بین السیّد(1) و المشهور، لاتّفاقهما علی حمل الاستعمال فیها علی الاشتراک اللفظی و لا عبرة بخلاف ابن

ص: 127

جنّی بعد ما عرفت ردّه.

و ذلک لأنّ المفروض عدم العلاقة بینهما حتی یحمل علی مجازیته أحدهما بالنسبة إلی الآخر، و عدم الجامع بینهما حتی یحمل علی الاشتراک المعنوی، فتعیّن الحمل علی الاشتراک اللفظی.

هذا إذا علمنا بانتفاء استعمال ثالث فظاهر بالاتّفاق، حتی من ابن جنّی.

و أمّا إذا لم نعلم فمجرّد احتمال استعمال ثالث یکون بینه و بین المعنیین علاقة لا یوجب الحمل علی المجازیة کما توهّمه ابن جنّی لانتفاء هذا الاحتمال بالأصل و إلحاقه فقاهة بصورة العلم بالعدم.

فإن قلت: إنّ أصالة عدم استعمال آخر معارض بأصالة عدم الاشتراک.

قلت: المعارضة ممنوعة، لأنّ الشکّ فی اشتراک اللفظ بین المعنیین فیما نحن فیه مسبّب عن الشکّ فی استعمال آخر و عدمه، و قد تقرّر فی محلّه أنّ الأصل فی الشکّ السببی حاکم و وارد علی الأصل فی الشکّ المسبّب.

و أمّا استبعاد صاحب القوانین قدّس سرّه من اشتراک مادّة الأمر بین الطلب بالقول استعلاء و بین الفعل و الشأن بواسطة أنّ المجاز خیر من الاشتراک(1) فناشئ عن توهّم وجود العلاقة و إلّا فلا نزاع له فی الکبری.

و أمّا الصورة الثالثة: فلا تخلو من صور ستّة، لأنّ العلاقة الموجودة بین المعنیین: إمّا أن تکون معلوم الملاحظة فی کلّ من المعنیین بأن یکون اناطة استعمال کلّ من المعنیین بعلاقة الآخر معلوما، أو معلوم عدم الملاحظة فی کلّ من الطرفین، أو مشکوک الملاحظة فی کلّ من الطرفین، أو معلوم ملاحظتها فی طرف و عدم ملاحظتها فی الطرف الآخر، أو معلوم ملاحظتها فی طرف و مشکوک

ص: 128

ملاحظتها فی الطرف الآخر، أو معلوم عدم ملاحظتها فی طرف و مشکوک ملاحظتها فی الطرف الآخر.

أمّا القسم الأوّل فخارج عن محل النزاع، لأنّ الاستعمال بملاحظة العلاقة فی کلّ من المعنیین کما هو علامة مجازیة المستعمل فیه فعلا کذلک علامة حقیقة الغیر المستعمل فیه شأنا، فیثبت الاشتراک اللفظی بین المعنیین من دون خلاف عن غیر ابن جنّی، کما یثبت الاشتراک اللفظی فی القسم الثانی کذلک.

و أمّا القسم الرابع فکذلک خارج عن محلّ النزاع، لأنّ الاستعمال بملاحظة العلاقة فی أحد المعنیین کما یستلزم فعلا مجازیّة ذلک الاستعمال، کذلک یستلزم فعلا حقیقة الاستعمال الآخر الغیر الملحوظ فیه العلاقة.

و أمّا القسم الخامس فکسابقه فی کون الاستعمال فیه علامة مجازیة أحد المعنیین المعلوم فیه ملاحظة العلاقة و حقیقة المعنی الآخر الغیر المعلوم فیه ملاحظتها، بل هو ملحق بالمتّحد المعنی حکما و إن خرج موضوعا.

و أمّا القسم الثالث و السادس فهما من جملة موارد محل النزاع بین السیّد و المشهور و ابن جنّی.

و أمّا الصورة الرابعة و هی ما إذا کان بین المعنیین جامع قریب دون العلاقة فلا تخلو أیضا من أقسام ستّة، لأنّه إمّا أن یعلم حینئذ باستعمال اللفظ المفروض فی الجامع القریب و فی کلّ من المعنیین المفروضین بخصوصه، و إمّا أن یعلم باستعماله فی الجامع القریب دونهما، و إمّا أن یعلم باستعماله فیه و شکّ فی استعماله فیهما، و إمّا أن یعلم باستعماله فی کلّ منهما بخصوصه دون استعماله فی الجامع القریب، و إمّا أن یعلم باستعماله فی کلّ منهما بخصوصه دون استعماله فی الجامع القریب، و إمّا أن یعلم باستعماله فی کلّ منهما بخصوصه و شکّ فی استعماله فیه، و إمّا أن یعلم باستعماله فی کلّ منهما و شکّ فی کون الاستعمال مع الخصوصیة لیکون حقیقة فی کلّ من المعنیین علی وجه الاشتراک اللفظی أو من دون الخصوصیة لیکون حقیقة

ص: 129

فی القدر الجامع علی وجه الاشتراک المعنوی.

أمّا القسم الأوّل فخارج عن محل النزاع إذ المفروض أن لا علاقة بین المعنیین حتی یحتمل مجازیة أحدهما بالنسبة إلی الآخر، و مجرّد احتمال استعماله فی معنی ثالث یکون بینه و بین المعنیین علاقة لا یوجب الحمل علی المجازیة کما توهّمه ابن جنّی، لأنّ الأصل عدمه.

مضافا إلی استلزامه المجاز بلا حقیقة، و کذا لا شکّ فی إناطة الاستعمال بالخصوصیّة حتی یحتمل الاشتراک المعنوی، فتعیّن الاتفاق علی کونه مشترکا لفظیا بین کلّ واحد من المعنیین و الجامع القریب.

و أمّا القسم الثانی فخارج عن محل النزاع أیضا، إذ المفروض عدم العلاقة بین المعنیین حتی یحتمل المجازیّة و عدم الاستعمال فیهما حتی یحتمل الاشتراک اللفظی، فتعیّن الاتفاق علی کونه مشترکا معنویا بینهما.

و أمّا القسم الثالث فیلحق بالثانی فقاهة بعد إعمال أصالة العدم.

و أمّا القسم الرابع فخارج عن محل النزاع أیضا، إذ المفروض عدم العلاقة حتی یحتمل المجازیة و عدم الشکّ فی إناطة الاستعمال بالخصوصیة حتی یحتمل الاشتراک المعنوی، فتعیّن الاتّفاق علی کونه مشترکا لفظیا بین المعنیین دون الجامع، إذ المفروض عدم استعماله فیه.

و أمّا القسم الخامس فیلحق بالرابع فقاهة بعد إعمال أصالة عدم الاستعمال فی الجامع.

و أمّا القسم السادس فهو من جملة موارد محلّ النزاع بین السید و المشهور و ابن جنّی.

و أمّا الصورة الثانیة فلمّا اشتملت علی جهتی الصورة الثالثة و الرابعة من جهة فرض العلاقة و القدر الجامع معا فیها فلا جرم یعلم حالها بالمقایسة علی تلک

ص: 130

الصورتین فی جمیع الأحکام و الأقسام. فتبیّن ممّا ذکرنا انحصار محلّ النزاع فی القسم الثالث و السادس من الصورة الثالثة و القسم السادس من الصورة الرابعة لا غیر.

ص: 131

ینضم إلیه فی المتّحد المعنی من لزوم المجاز بلا حقیقة و نحوه ممّا لا یلزم فی المتعدّد المعنی، و لعلّ نسبة الفاضل القمی(1) إلی المشهور القول بالتوقّف و کون الاستعمال أعمّ من الحقیقة حتی فی المتّحد المعنی ناظر إلی الاستعمال المجرّد عن تلک الضمیمة، و إلّا فقد عرفت أنّه لم ینسب إلی أحد فضلا عن نسبته إلی المشهور.

و عن الثانی أنّ بناء العرف و اعتمادهم لم یثبت کونه علی مجرد الاستعمال، بل لعلّه من ضمیمة قرائن حالیّة.

و عن الثالث أوّلا أنّ الشکّ إذا کان من جهة المفهوم لا الاستعمال کیف یلحق بالغالب من الاستعمال؟ سیما إذا کانت غلبة استعمال الحقیقة معارضة بغلبة مفهوم المجاز، سیما إذا کانت معارضة أیضا باستعمال المجاز فی متعدّد المعنی، سیما إذا لم نقل بحجّیة الظنّ الحاصل من الغلبة، سیما إذا کان فی الاشتراک من الإخلال بالتفاهم الذی هو الحکمة فی الوضع ما لم یکن فی المجاز.

و عن الرابع بأنّ أقلیة مئونة الاشتراک من مئونة المجاز ممنوع، بل الظاهر العکس، و ذلک أما أوّلا: فلأنّ الاصول الخمسة التی فی جانب المشهور کلّها معتبرة بخلاف الاصول الستّة التی فی جانب السیّد، فإنّ اثنین منها أعنی: أصالة عدم ملاحظة المناسبة، و أصالة عدم ملاحظة المعنی الموضوع له غیر معتبران عندنا، لعدم اعتبار العقلاء و أصالة العدم فی الشکّ فی الحادث.

و لئن سلّمنا اعتبارهما، لکن مرجع سائر الاصول الأربعة إلی اثنین، و ذلک لاکتفاء المجاز غالبا بقرینة واحدة ذی جهتین بخلاف المشترک، فإنّ کلّا معنی یحتاج إلی قرینة معینة أحدهما غیر الاخری کعین جاریة، و عین باکیة، و حینئذ فإذا تعارض الاصول من الجانبین یبقی فی جانب المشهور من الاصول السلیمة عن

ص: 132

المعارض اصول ثلاثة، أو أصل واحد و به الکفایة فی الترجیح.

و أمّا ثانیا فلئن سلّمنا اعتبار الاصول الستّة فی جانب السیّد و عدم رجوع بعضها إلی بعض و عدم اعتبار أصل فی جانب المشهور سوی أصالة عدم الوضع، لکن و مع ذلک فهذا الأصل وحده کاف فی ترجیح المشهور، لأنّ هذا الأصل مزیل و اصول السیّد کلّها مزال، و المزیل مقدّم علی المزال و إن تعدّد، لما تقرّر فی محلّه من حکومة الأصل فی الشکّ السببی علی الأصل فی الشکّ المسبّب مطلقا.

فتبیّن انّ الحقّ مع المشهور بوجهین: أحدهما: أصالة عدم تعدّد الوضع، و الآخر غلبة عدم الاشتراک، فیثبت بذلک انّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة و المجاز فیتوقّف من جهة الاستعمال.

و لکن لیعلم أنّ توقّف المشهور فی تعیین الحقیقة و المجاز من جهة أنّ الاستعمال أعمّ منهما لا ینافی تمسّکهم بقاعدة: أنّ المجاز خیر من الاشتراک فی تعیین الحقیقة فی أحد الاستعمالین و المجاز فی الآخر علی وجه التفصیل فی القسم السادس، و علی وجه الإجمال فی القسم الثالث من الصورة الثالثة، کما لا یخفی؛ إذ لا منافاة بین القاعدتین؛ لأنّ الاولی منهما أعمّ من الثانیة بحسب المورد.

و الشاهد علی عدم المنافاة بینهما إیراد صاحب المدارک بأنّ الإطلاق أعمّ من الحقیقة، و المجاز خیر من الاشتراک علی احتجاج الجمهور، لعدم الفرق بین الخمر و سائر المسکرات فی حکم النزح بإطلاق الخمر فی کثیر من الأخبار علی کلّ مسکر(1).

و الشاهد علی أعمیّة القاعدة الاولی من الثانیة إیراد صاحب القوانین علی صاحب المدارک(2) بأنّ الجمع بین القاعدتین إنّما ینهض إیرادا علی الجمهور لو لم

ص: 133

یحتمل الاشتراک المعنوی بین الخمر و مطلق المسکرات، و من الواضح احتماله بینهما، فالمورد مورد القاعدة الاولی لا الثانیة.

مع أنّ نظر الجمهور فی الاستدلال بإطلاق الخمر علی مطلق المسکر لیس إلی کون مطلق المسکر خمرا حقیقة، بل إنّما هو إلی اقتضاء الاستعارة و التشبیه المطلق اعتبار المشابهة فی جمیع الأحکام لوقوعه فی کلام الحکیم، أو الأحکام الظاهرة الشائعة التی منها حکم النجاسة و مقدار النزح دون اقتضائها الإجمال، لعدم تعیین وجه الشبه کما هو أحد الأقوال.

و لکن لا یخفی أنّ ضمیمة العلاوة فی الإیراد إنّما ذکرت حرصا علی تکثیر الفائدة و إلّا فلیس فیها محلّا للاستشهاد علی المطلوب من أعمیّة القاعدة الاولی من الثانیة.

و من جملة علائم الوضع امور مزیّفة أو راجعة إلی الامور السابقة، فمنها:

التقسیم علی ما اختاره جماعة(1) منهم العلّامة و ابنه بتقریب: أنّ الظاهر من إطلاق التقسیم کون اللفظ حقیقة فی المقسم الجامع لتلک الأقسام إذا وقع فی کلام من یعتدّ به.

و منها: صحّة الاستثناء بتقریب أنّ الظاهر من صحّة الاستثناء و اطّراده وضع المستثنی منه للعموم.

و فی کلّ من تلک العلامتین نظر، لأنّ استظهار شمول المقسم من التقسیم، و عموم المستثنی منه من الاستثناء إن کان من جهة وقوع الاستعمال فی الشمول و العموم فقد عرفت عدم دلالة الاستعمال علی الحقیقة، بل هو أعمّ من الحقیقة و المجاز.

ص: 134

و إن کان من جهة أنّ الغالب فی التقسیمات وقوع القسمة بملاحظة المعنی الحقیقی و الغالب فی الاستثناء وقوعه علی وجه الاتّصال لا الانقطاع ففیه: أوّلا منع وجود الغلبة المفیدة للظن فی المرام، و ثانیا منع حجّیته فی الأوضاع.

و إن کان من جهة دلالة حمل المقسم علی الشمول و المستثنی منه علی العموم، ففیه: أنّه إنّما یدلّ علی کون الحمل حقیقیا لا ادّعائیا، و حقیقیة الحمل لا یدلّ علی حقیقیة المحمول، کما أنّ مجازیة الحمل لا یدلّ علی مجازیة المحمول، فإنّه إذا قصد من قولک: زید أسد. استعمال الأسد فی الرجل الشجاع بعد ادّعاء کونه من أفراده، کان الحمل حقیقیا و المحمول مجاز. و إن قصد استعماله فی معناه الحقیقی بعد الادّعاء کان الأمر بالعکس، فمجرّد حقیقیة الحمل لا یدلّ علی حقیقیة المحمول إلّا بضمیمة کون المقام مقام بیان حقیقة اللفظ أو بیان مصداقه الحقیقی أو نحو ذلک من الامور الخارجیة.

و یشهد علی ذلک عدم اکتفائهم فی علامة الحقیقة بصحّة الحمل مکان عدم صحّة السلب. فإنّ فی ترکهم ذلک و اعتبارهم مکانه عدم صحّة السلب دلالة ظاهرة علی وقوع الحمل علی الوجهین.

و أمّا ما یورد علی القول بکون نفس التقسیم و الاستثناء قرینة علی إرادة الشمول من المقسم، و العموم من المستثنی منه بانّه إنّما یصحّ جعلها قرینة بعد وجودهما. و أمّا مجرّد صحّة وجودهما و اطّرادهما فلا یعقل کونه قرینة، بل هو شاهد علی کون المعنی فی نفسه قابلا لذلک و موضوعا له.

فمدفوع بأنّ صحّة الاستثناء و إن لم یعقل کونه قرینة إرادة العموم، إلّا أنّه یعقل کونه قرینة صحّة إرادة العموم فلم یتعیّن دلالته علی الوضع للعموم، إذ لا یزید علی صحّة الحمل و الاطّراد، و قد مرّ ما فی علامیّتهما من الاستبعاد

ص: 135

ص: 136

قلت: لزوم الإغراء فی الصورة المفروضة مطلقا ممنوع، بل إنّما هو فیما علم المتکلّم جهل مخاطبه، و إلّا فلا إغراء به.

و إن لم یکن له عرف خاص فإن کان لتلک اللفظة معنی لغوی فقط أو عرفیّ عام فقط حملت علیه، کما أنّه فی صورة العلم بأحدهما و الشکّ فی الآخر حملت علی المعلوم بأصالة عدم النقل.

و إن کان لها معنیین لغوی و عرفی عام فإن لم یعلم تغایرهما حملا علی الاتحاد لأصالة عدم النقل.

و إن علم تغایرهما فاختلفوا فی حملها علی أی المعنیین علی أقوال و هی المسألة المعروفة بتعارض العرف و اللغة.

و لکن لیعلم أنّ المراد من تعارضهما فی الوجود فی زمان الشارع بمعنی أنّ الشکّ فی کون الموجود فی زمان الشارع أیّ المعنیین لیحمل لفظه علیه، و لیس المراد من تعارضهما تعارضهما حقیقة فی زمان واحد، لامتناع ذلک بعد فرض أنّ العرف العام فی کلّ لفظ فرع هجر اللغة فیه.

و تفصیل ذلک أنّه إمّا أن نعلم سبق العرف المنقول عن اللغة علی الاستعمال، أو العکس، أو لا نعلم سبق أیّهما علی الآخر، سواء علم المقارنة أم شکّ، و الظن فی المقام یلحق بالشکّ بناء علی عدم حجّیة الظن المطلق، و بالعلم بناء علی حجّیته.

و لا إشکال فی تقدیم العرف فی الصورة الاولی، و لا فی تقدیم اللغة فی الثانیة، بل إنّما الخلاف فی الصورة الثالثة، حیث ذهب المشهور فیه إلی تقدیم العرف، منهم صاحبی القوانین(1) و الفصول(2) و بعضهم إلی تقدیم اللغة، کما عن

ص: 137

صاحب المدارک(1) قدّس سرّه، و بعضهم إلی التوقّف کما عن الشهید فی القواعد(2).

حجّة القول الأوّل وجوه: عمدتها الاستقراء، و یقرّر تارة بانطباق أکثر خطابات أهل اللسان سیّما خطابات الشرع علی العرف، کما یشهد به التتبّع فی ألفاظ الکتاب و السنّة، فیحمل المشکوک و هو خطاب الشرع بالأعمّ الأغلب، و تارة اخری بتشابه الأزمان، فإنّ أکثر محاورات الأزمنة اللاحقة مطابقة لمحاورات ما یقرب منه من الأزمنة السابقة، فیلحق المشکوک و هو زمان الشارع بالأعمّ الأغلب.

و من جملة الوجوه: استبعاد مخالفة هذا العرف لعرف الشارع، إذ لم یمض إلّا قلیل من الأزمان، و التخالف یحتاج إلی زمان طویل، فإنّ اجتماع جمیع العرف و تواطئهم علی النقل فی زمان یسیر بعید إذا لم یکن محالا، حتی توهّم بعض العامّة و أخباریّة الخاصّة علی ما حکی عنهم إنکار وجود العرفیّة العامّة رأسا و قد مرّ ردّهم فی محلّه.

و من جملة الوجوه: جریان طریقة أهل العرف و اللسان فی حمل المکاتیب و المراسیل و الوصایا الواصلة بأیدیهم من الأزمنة السابقة و المساوقة لزمان الشارع علی العرف العام من غیر فحص عن معانیها اللغویة.

و من جملة الوجوه: شهرة تقدیم العرف علی اللغة حتی ادّعی غیر واحد اتّفاق جمیع الاصولیین علیه.

أقول: لا إشکال فی شی ء من هذه الوجوه. إنّما الإشکال فی حجّیة الظن الحاصل منها، حیث إنّه مبنیّ علی الالتزام بکون الظن الاستقرائی فی مباحث الألفاظ من الظنون الخاصّة التی قام علیه بناء العرف و العقلاء و إن لم یکن من الظنون الخاصّة فی خصوص الأحکام، کما ادّعی علیه الاتّفاق غیر واحد من

ص: 138

الأجلّة، أو علی الالتزام بانسداد باب العلم فی معظم أوضاع ألفاظ السنّة و الکتاب کما هو غیر بعید.

حجّة القول الثانی: الأصل، و یقرّر تارة بأصالة تأخّر الحادث و هو النقل عرفا فیرجع إلی الاستصحاب العدمی، و تارة باستصحاب بقاء اللغة و عدم هجره فی زمان الشارع المشکوک بقائه فیه، فیرجع إلی الاستصحاب الوجودی.

و فیه: أنّ مستند حجّیة الاستصحاب إمّا الاخبار، أو الظن، أو بناء العقلاء تعبّدا، و علی کلّ تقدیر لا ینهض حجّة فیما نحن فیه.

أمّا علی الأوّل فلعدم نهوض الأخبار علی حجّیة الأصل المثبت.

و أمّا علی الثانی فلأنّ الظن الحاصل من الأصل معارض بالظن الحاصل من الشهرة.

و أمّا علی الثالث فلأنّ بناء العقلاء معارض ببناء مشهور العقلاء علی خلافه.

و التحقیق أنّه إن کان المراد من اللغة هو اللغة الواصلة إلینا من متون کتب اللغة المتداولة فی یومنا هذا کما صرّح به بعضهم، فالحقّ مع تقدیم اللغة. لأنّ نقل متون کتب اللغویة التی کان المقصود من تدوینها ضبط ألفاظ الکتاب و السنّة إنّما کان فی أواسط زمن الشرع أو بعده بقلیل.

و إذا کان کذلک فلا بدّ أن یکون المبیّن فی تلک الکتب هو المعانی المتعارفة فی زمن الشرع و المتداولة فی محاورات عرفه، و حینئذ فیجب تقدیم هذه اللغة فی ألفاظ الکتاب و السنّة علی العرف المعارض له، لرجوعه فی الحقیقة إلی تعارض العرف اللاحق مع العرف السابق القریب من زمن الشارع، و کان مقصود المشهور من تقدیم العرف هو تقدیم هذه اللغة، کما یومئ بعض أدلّتهم من الاستقراء و غیره.

و إن کان المراد من اللغة هو لغة زمان یعرب بن قحطان التی وضعها هو، أو الخالق تعالی، فالحقّ مع تقدیم العرف و کان مقصود القائلین بتقدیم اللغة هو تقدیم

ص: 139

هذا العرف، کما صرّح به بعضهم [منهم] صاحب الضوابط(1) و إن کان استدلالهم علیه بالأصل یقتضی خلافه فتدبّر.

تنبیهان: الأوّل: حکی عن العلّامة(2) رحمه اللّه أنّ من فروع المسألة حنث الحالف أن لا بنیت. باستیجار أحد علی البناء له و إن لم یباشر الحالف البناء بنفسه، بناء تقدیم العرف عند تعارضه مع اللغة، و عدم حنثه بغیر المباشرة، بناء علی تقدیم اللغة، فإنّ فعل البناء لغة حقیقة فی المباشرة و عرفا لمطلق الفعل المستند إلیه و لو بالواسطة، و حکی عن الشهید(3) رحمه اللّه جزمه بالحنث، لجزمه بتقدیم العرف علی اللغة عند التعارض مستدلّا علیه بأنّه أی العرف ناسخ و لسبقه إلی الذهن. انتهی.

و لکن لا یخفی أنّ مستند الحنث فی المسألة لیس تقدیم العرف علی اللغة عند تعارضهما حتی یکون من فروع المسألة المتنازع فیها، بل مستنده إنّما هو تقدیم العرف علی اللغة المهجورة، کما ینادی به تمسّکه بناسخیة العرف و سبقه إلی الذهن، و هو من الاتفاقیات الخارجة عن محلّ النزاع فی تقدیم العرف عند تعارضه مع اللغة، و قد صدر مثل ذلک أیضا من سائر الأجلّة، حیث تصدّی للاستدلال علی تقدیم العرف علی اللغة المهجورة زاعما أنّها المسألة المتنازع فیها المعبّر عنها بتعارض العرف و اللغة، و لم یتفطّن أنّها من الاتفاقیات الخارجة عن محلّ النزاع.

التنبیه الثانی: أنّه بعد اختلافهم فی مسألة تعارض العرف و اللغة علی أقوال اتّفقوا فی حمل المطلق علی الفرد الشائع مع کونه قسما من مسألة تعارض العرف و اللغة أو نظیرها، و أمّا تجویز السید رحمه اللّه غسل المتنجّس بالماء المضاف(4)

ص: 140

تمسّکا بإطلاق قوله علیه السّلام: اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه(1) فلیس من جهة بنائه علی عدم جواز حمل المطلق علی الأفراد الشائعة کما نسبوا إلیه، بل من جهة بنائه علی أنّ إلحاق بعض الأفراد النادرة کماء النفط و الکبریت بالفرد الشائع و هو الماء المطلق فی حکم جواز الغسل إجماعا قرینة خارجیة علی إرادة المطلق دون الفرد الشائع.

و ممّا یشهد علی ذلک أمران: أحدهما: کلامه المحکیّ عنه فی المختلف(2) من أنّ سند جوازه الغسل بالماء المضاف هو الإجماع علی جوازه بماء النفط و الکبریت بناء منه علی أنّ إلحاق بعض الأفراد النادرة بالفرد الشائع فی الحکم قرینة إرادة المطلق و جواز التعدّی إلی جمیع الأفراد النادرة و إن احتمل کون مستنده هو عدم تجویزه حمل المطلق علی الفرد الشائع، کما توهّمه بعض من نسب إلیه جواز الغسل بالماء المضاف.

ثانیهما: ما نسب إلیه الفقهاء من أنّه لا یعدّ من المفطرات أکل الحصاة(3) و نحوه مما یندر أکله، نظرا إلی انصراف الأکل المفطر إلی کلّ الأشیاء المتعارفة، و هذا الأمر نصّ منه أیضا علی حمله المطلق علی الفرد الشائع.

فثبت الإشکال من اختلافهم فی مسألة تعارض العرف و اللغة علی أقوال مع اتّفاقهم علی قول واحد فی حمل المطلق علی الفرد الشائع، و الحال أنّه قسم من مسألة تعارض العرف و اللغة بناء علی أنّ الموجب لحمله علی الشائع کون الشیوع موجبا لکونه مجازا مشهورا فیه، أو موجبا لتیقّن إرادته

ص: 141

منه، أو قرینة علی إرادته منه.

و وجه کون الفرد الشائع قسما من المنقولات العرفیة العامّة علی التقدیرین الأوّلین هو بلوغ الشیوع فیه إلی حدّ الحقیقة و عدم انحصار الحقیقة العرفیة فی خصوص ما یکون بین المنقول و المنقول عنه تباین کلی، بل قد یحصل بین المطلق و فرد منه أیضا.

و وجه کونه نظیرها علی التقدیر الأخیر أنّه و إن لم یبلغ الشیوع فیه إلی حدّ الحقیقة حتی یندرج فی العرفیة العامّة، إلّا أنّ کلّ ما ینهض حجّة لتقدیم العرف علی اللغة فی تلک المسألة من الاستقراء و غیره ینهض حجّة علی تقدیم الفرد الشائع علی غیر الشائع فی هذه المسألة، و کلّ ما ینهض حجّة علی تقدیم اللغة من أصالة تأخیر العرف و غیره ینهض حجّة علی تقدیم المطلق أیضا لأصالة تأخیر شیوعه فی الفرد، هذا کلّه فی تقریر إشکال الفرق بین المسألتین المختلفتین.

و أمّا تقریر اندفاع الإشکال فبأنّ الفرق هو أنّ الکلام فی مسألة تعارض العرف و اللغة صغروی أعنی: فی تشخیص زمان تحقّق العرف هل هو بعد زمان الشرع أو قبله، و فی مسألة المطلق المنصرف إلی الفرد الشائع کبروی، أعنی: فی تشخیص حمله علی الفرد الشائع و عدمه بعد تسلیم أنّ زمان تحقق الشیوع کان قبل زمان الشرع.

و وجه تسلیم تحقّق الشیوع قبل زمان الشرع فی مسألة حمل المطلق علی الفرد الشائع و عدم تسلیمهم تحقّق النقل فی العرف العام قبل زمان الشارع فی مسألة تعارض العرف و اللغة هو أنّ سبب تحقّق شیاع الفرد هو غلبة الوجود غالبا، و سبب تحقق النقل هو غلبة الاستعمال غالبا، و من المعلوم أنّ سببیّة الأوّل و علّیّته لا یتفاوت بین الزمان اللاحق و الزمان السابق، فلا مسرح لمدخلیّة کثرة الزمان و قلّته فی سببیّة غلبة الوجود و علّیّتها فی تحقّق انصراف المطلق إلی الفرد الشائع،

ص: 142

بخلاف غلبة الاستعمال، فإنّ کثرة الزمان و قلّته دخیل فی سببیّته و علّیته الموجبة لتحقّق النقل فی العرف العامّ، سیّما لو اعتبرنا فی تحقّق العرف العام اجتماع الکلّ علی النقل، لا الاکتفاء باجتماع معظم أهل اللسان.

ص: 143

الاختلاف علی سبعة صور کما قد تصوّر الاتّحاد علی ثمانیة.

أحدها: أن یختلف عرفی السائل و المسئول و البلد جمیعا.

ثانیها و ثالثها: أن یختلف عرفی السائل و المسئول مع عدم عرف للبلد، أو وجود عرف موافق لأحدهما.

و رابعها و خامسها: أن یختلف عرفی السائل و البلد مع عدم عرف للسائل، أو وجود عرف موافق لأحدهما.

سادسها و سابعها: أن یختلف عرفی المسئول و البلد مع عدم عرف للسائل، أو وجود عرف موافق لأحدهما.

و کیف کان ففی تقدیم عرف السائل أو المسئول أو البلد مطلقا، أو إن وافق عرف السائل، أو إن وافق عرف المسئول، أو إن وافق عرف أحدهما، أو الوقف.

وجوه، بل أقوال.

و التحقیق أنّ کلّ من السائل و المسئول إمّا عالم باصطلاح الآخر أو جاهلان أو مختلفان. ثمّ المسئول العالم باصطلاح السائل إمّا أن یعتقد علم السائل باصطلاحه، أو عدم علمه أو یشکّ أو لا یلتفت، إلی غیر ذلک من الأقسام، و المرجع فی الکلّ بناء العرف أو حکم القوّة العاقلة.

و تفصیل ذلک أن یقال: أمّا الحکم فی صورة کون المسئول جاهلا فهو تقدیم عرف المسئول مطلقا، إذ لا یمکن إرادة المصطلح المجهول، فالحمل علیه غیر معقول.

و أمّا الحکم فی صورة کونه عالما فإن اعتقد علم السائل باصطلاحه، أو لم یلتفت بعلمه قدّم المسئول أیضا، لبناء العرف و أقربیّة کلّ عادة إلی طبع معتاده، سیّما فی صورة عدم التفاته إلی عادة غیره.

و إن اعتقد عدم علمه قدّم عرف السائل، لاستلزام الحمل علی غیره الإغراء

ص: 144

بالجهل و لغویة کلام المسئول.

و إن کان شاکّا فالتوقّف و الرجوع إلی المقرّبات الخارجیة إن وجدت و إلّا فإلی الاصول.

حجّة القول بتقدیم عرف المسئول مطلقا اقتضاء طبع المعتاد موافقة عادته دون عادة غیره و استلزام إرادة المسئول من لفظه عرف غیره التجوّز فی اللفظ.

و الجواب عن الأوّل أنّ المقتضی قاض ما لم یمنعه مانع، و قد عرفت أنّ استلزام اللغویة و الإغراء بالجهل فی بعض الصور مانع أیّ مانع.

و عن الثانی أوّلا بمنع الملازمة، فإنّ التجوز هو استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له فی اصطلاح المتخاطبین معا، و أمّا استعماله فی غیر ما وضع له فی اصطلاح المتکلّم دون المخاطب فلیس بمجاز، بل هو من باب التبعیة فی الاستعمال، نظیر تکلّم العجمی بالعربی و العربی بالعجمی، و لهذا لو فقد العلاقة لم یستهجن الاستعمال.

و ثانیا بمنع بطلان اللازم فإنّ اللغویة و الإغراء بالجهل اللازم من الحمل علی عرف المسئول فی بعض الصور قرینة صارفة عنه قطعا.

حجّة القول بتقدیم عرف السائل مطلقا أنّ حکمة وضع الألفاظ و هو التفهیم یقتضی الحمل علی عرف السائل و أنّ قوله تعالی: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ(1) یقتضی ذلک.

و الجواب عن الأوّل أنّ جهل المسئول بعرف السائل فی بعض الصور مانع عن إطلاق اقتضاء المقتضی.

و عن الثانی أوّلا: إنّ عرف المسئول من لسان القوم أیضا، فإنّ المراد من

ص: 145

لسانهم مطلق ما ینطقون به و لو تبعا لغیرهم، لا ما یختصّ وضعه بهم.

و ثانیا: سلمنا، لکن التکلّم بلسان القوم مطلقا من خصائص الرسل العالمین بلسان القوم و موضوع المسألة أعمّ منهم و من الجاهلین به.

حجّة القول بتقدیم عرف البلد مطلقا أو تفصیلا: أنّ البلد قرینة مقامیة علی تقدیم عرفه.

و فیه: أنّ البلد من حیث هو لم یثبت قرینیّته عرفا إلّا بمعونة أمر خارجی کتطابق الجواب للسؤال و نحوه، هذا تمام الکلام فی حکم المسألة.

و أمّا موضوعها فقد اشتهر التمثیل له بمرسلة ابن أبی عمیر حیث سئل المعصوم عن الکرّ فی مکّة و السائل عراقی(1).

و فیه: أنّه لیس مثلا لما نحن فیه، لأنّ ابن أبی عمیر لیس هو سائلا، بل راو عن بعض أصحابه المجهول حال عرفه، و علی ذلک فلا حاجة لنا إلی ادّعاء وجود القرینة فی جواب المعصوم بقوله: ستّة مائة رطل، حیث لا یمکن حمله إلّا علی الرطل المکّی الذی هو ضعف العراقی، إذ لعلّ السائل مکّی جاهل بعرف المسئول، فاجیب علی طبق عرفه حذرا من الإغراء بالجهل، فیکون الجواب علی طبق القاعدة، لا خارجا عنها حتی یحتاج إلی دعوی القرینة، کما ارتکبه المشهور.

ثمّ إنّ الکلام فی حکم اللغة و العرف العام و العرف الخاص و تعارض کلّ منهما مع الآخر قد عرفته تفصیلا بما لا مزید علیه.

بقی الکلام فی التعرّض لوجود کلّ من الحقائق الثلاث.

فنقول: أمّا الحقیقة اللغویة فلا إشکال و لا ریب، بل لا خلاف فی وجودها کالفاضل و السخیّ و الغنیّ، و غیر ذلک ممّا لا یحصی.

ص: 146

و أمّا الحقیقة العرفیة العامّة فتارة یطلق علی ما یباین اللغویة، و تارة علی ما یعمّها، و من الإطلاق الثانی قولهم: الأمر حقیقة فی الوجوب عرفا، فکذا لغة بأصالة عدم النقل، و من الإطلاق الأوّل المنقولات العرفیة کالدابّة المنقولة فی ذی القوائم الأربع بعد وضعها لغة لکلّ ما یدبّ علی الأرض و القارورة المنقولة فی الزجاجة بعد وضعها لغة لکلّ ما یقر فیه الشی ء.

و قد یتوهّم لها أمثلة اخری، فمنها: ما یظهر من بعضهم أنّ «لا» فی مثل «لا صلاة إلّا بطهور»(1) و «لا صیام لمن لم یبت الصیام من اللیل»(2) و «لا نکاح إلّا بولی»(3) حقیقة عرفیة، حیث إنّها فی مثل هذه الأمثلة لنفی الصحّة و الفائدة لا لنفی الذات و الجنس الذی هو المعنی اللغوی.

و فیه: منع کون «لا» حقیقة عرفیة عامّة فی نفی الصحّة و الفائدة، بل هی عرفیة خاصّة علی القول بأنّ ألفاظ العبادات حقیقة فی الصحیح و مجاز لغوی علی قول الأعمّی، کما فی قولهم: «لا علم إلّا ما نفع» و «لا کلام إلّا ما أفاد»، و قرینته أقربیّة الصحّة و الفائدة إلی الحقیقة من نفی الکمال الذی ثبت فی مثل «لا صلاة لجار المسجد إلّا فی المسجد»(4) بقرینة الإجماع.

و منها: ما یظهر من القوانین(5) فی بحث المجمل و المبیّن من أنّ مثل «قبّلت زیدا» و «ضربت رجلا» و «نمت لیلة» و «عملت یوما» حقائق عرفیّة فی هذه التراکیب، إذ المراد من زید وجهه، و من الرجل رجله، و من الیوم و اللیلة القدر المتعارف، ردّا علی من توهّم الاشتراک أو التجوّز فی المفعول أو فی الإسناد إلیه.

ص: 147

و فیه: أنّ هذه التراکیب باقیة علی حقائقها اللغویة و لیست بمنقولات عرفیة، کما أنّها لیست بمجازات فی شی ء.

و ذلک لأنّ مطلق الأفعال موضوعة بحسب اللغة للإسناد إلی فاعل ما و الوقوع علی مفعول ما فی الجملة لا علی وجه الاستیعاب خاصّة کالغسل و الأکل و نحوهما، و علی ذلک فیکفی فی صدق الإسناد إلی الفاعل و الوقوع علی المفعول حصول الضرب من بعض أعضاء زید و وقوعه علی بعض أعضاء عمرو فی مثل:

ضرب زید عمروا.

و منها: ما نسب إلی بعض من أنّ إطلاق ألفاظ الموازین و المقادیر علی الناقص و الزائد بیسیر من باب الحقیقة العرفیة، و الحقّ بقائها فی المقادیر و الموازین المعیّنة لها لغة، للتبادر فی التمام و عدم صحّة السلب عن الزائد و الناقص، مضافا إلی أصالة عدم النقل، فإطلاقها علی ما دون أو علی ما زاد إنّما هو علی سبیل الادّعاء الناشئ عن التشبیه و المسامحة، کما فی سائر أفراد الاستعارات التی هی حقائق لغویّة عند السکاکی و مجازات لغویة عند المشهور.

و التحقیق عندنا أنّه إن استعمل اللفظ فی المعنی المشبّه بعد ادّعاء أنّه من أفراد المشبّه به فالحقّ مع المشهور، لأنّ التصرّف فی أحوال اللفظ، و إن استعمل اللفظ فی المعنی المشبّه به ثمّ انضمّ إلیه الادّعاء المذکور فالحقّ مع السکاکی، لأنّ التصرّف فی أمر عقلی.

و لمّا کان الاستعمال علی کلّ من الوجهین أمر فی ید المعتبر کان الحریّ قلب النزاع إلی النزاع فی الصغری، أعنی: النزاع فی کون المعتبر فی استعمالات العرف و محاورات أهل اللسان أیّ الوجهین.

و أمّا العرف الخاص بغیر الشارع من أرباب الحرف و الصنائع فلا إشکال و لا خلاف أیضا فی وجوده وجود شائع ذائع.

ص: 148

و أمّا العرف الخاصّ بالشارع ففی وجوده خلاف معروف و نزاع شائع و هی

ص: 149

و خامسا مساعدة ظاهر عنوان الحقیقة الشرعیّة و ظاهر النسبة إلیه علیه.

و أمّا المراد من الشرع فهو اختراع الأحکام و جعلها، فالشارع موضوع لمن جعل أحکام الشرع و اخترعها، و هو بهذا المعنی منحصر فیه تعالی، و إطلاقه علی النبیّ غلط إلّا علی القول بتفویض بعض الأحکام إلیه.

و علی أیّ تقدیر فهل الواضع للألفاظ الشرعیّة علی تقدیر التعیین هو اللّه، أو النبیّ، أم التفصیل بین ما فی الکتاب و السنّة أقوال.

حجّة الأوّل أنّ نسبة الوضع فی قولهم الحقیقة الشرعیّة إلی الشارع و هو بحسب معناه اللغوی الحقیقی مختصّ به تعالی لوجوه:

منها: قوله تعالی ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها(1) لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً(2) شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً(3) و قد ورد الشارع من أسمائه تعالی، إلی غیر ذلک من الآیات المثبتة لکون الشارع هو اللّه تعالی.

و منها: قوله تعالی: قُلْ ما یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَ(4)، إلی غیر ذلک من الآیات النافیة لکونه النبیّ صلّی اللّه علیه و آله.

و منها: أنّه لو لا الاختصاص للزم نقصان الأحکام و هو باطل بقوله تعالی:

تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ(5) وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ(6).

و بما فی الروایات الکثیرة من مضامین «أنّ فی القرآن تبیان کلّ شی ء»(7)

ص: 150

«و انّه تعالی قد أکمل الدین بحیث لم یبق شی ء إلّا و بیّن حکمه لرسوله حتی أرش الخدش فی الوجه و بیّنه الرسول لأوصیائه»(1)، إلی غیر ذلک ممّا یقف المتتبّع علیه.

و منها: أنّه لو لا الاختصاص للزم التفویض و هو و إن لم یمتنع عقلا إلّا أنّه خلاف الاجماع و نصوص الآیات و الأخبار، حتی أنّ فی مضامین بعض الأخبار عن الکافی أنّ المعصوم علیه السّلام یقول: «نحن براء من أهل التفویض کما بری ء عیسی علیه السلام من النصاری»(2).

و أمّا ما یقرب فی الکافی عن طرق أهل العصمة من الأخبار الکثیرة الدالّة علی التفویض(3). فمضافا إلی عدم ظهورها فی تفویض الخلق و الجعل، و إلی ما فی بعضها من تعمیم التفویض إلی الأئمّة أیضا- الباطل بالاتّفاق ظاهرا- لا تقاوم أخبار المنع و التبرّؤ منه.

و حینئذ إن لم نقل بطرحها فلا أقلّ من الجمع و حمل التفویض فیها علی تفویض بیان الأحکام المخلوقة للّه تعالی التابعة للصفات الکامنة إلیه صلّی اللّه علیه و آله لما أعطاه اللّه تعالی من القوّة القدسیّة المدرکة للحسن و القبح الذاتیین الذین هما ملزومان للأحکام المجعولة، لما ثبت من کون الحسن و القبح عقلیّین کما لا تخلو الأخبار أیضا من الإیماء إلیه، لا تفویض خلق الأحکام و جعلها إلیه صلّی اللّه علیه و آله هذا.

و لکن لا یخفی أنّ أقصی مفاد هذه الوجوه هو اختصاص حقیقة معنی الشارع و الجاعل به تعالی، و هو لا ینافی تصحیح إطلاقه علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بواسطة اختصاص خصوص وضع ألفاظ الشرع و جعلها به أو بواسطة اختصاص جعل مطلق الأحکام بحسب الظاهر به صلّی اللّه علیه و آله، و إن کان من تعلیم الإلهی أو بواسطة

ص: 151

استعمال الشارع فی مبیّن الشریعة أیضا، کما یستند فی مجی ء هذا المعنی إلی تنصیص بعض اللغویّین بانّ «شرع» بمعنی سنّ، و سنّ الأمر بمعنی بیّنه.

و لزوم إطلاق الشارع بهذا المعنی علی الأئمّة علیهم السلام، بل و علی سائر العلماء المبیّنین للشریعة ممکن الاندفاع بانّ المراد به المبیّن ابتداء، لا مطلق المبیّن، لبعده عن الإطلاقات جدّا أو بواسطة صیرورة استعمال الشارع فی النبی صلّی اللّه علیه و آله حقیقة عرفیة کما یستند فی ذلک إلی التبادر العرفی و إلی عدم صحّة السلب.

ص: 152

ثمّ إنّ فی هذا المقام من القوانین(1) کلام یوهم التنافی و التهافت، حیث رتّب الخلاف فی إجراء الأصل و عدمه أوّلا علی الخلاف فی استعمال الشارع الألفاظ فی المعانی المخترعة و عدمه، و ثانیا علی القول ببطلان قول النافی و الخلاف فی أنّ الاسامی للصحیحة أو الأعمّ، و یدفعه أنّ المرتّب علی الخلاف السابق هو إجراء الأصل و عدمه فی مطلق الأجزاء و الشروط، سواء کانت مقوّمة أو غیر مقوّمة، و المرتّب علی الخلاف الثانی هو إجرائه و عدم إجرائه فی الجملة.

ثمّ إنّ غایة ما یمکن الاحتجاج به عن جانب القاضی هو أولویّة التخصیص من النقل و المجاز و أصالة عدم النقل و عدم الاستعمال فی الماهیّة المخترعة، مضافا إلی أنّ الأصل العملی معه، لاستلزام قوله عند الشکّ فی الجزئیّة و الکلیّة لنفی التکلیف بأصالة البراءة بخلاف غیره، إلی غیر ذلک ممّا یستدلّ به النافی للحقیقة الشرعیّة.

و الجواب عن القاضی أوّلا: باتّفاق الإمامیّة و غیرهم علی أنّ للشارع استعمال فی الماهیات المخترعة، و هذا الوفاق إن لم یفد القطع فلا أقلّ من الظنّ الذی هو حجّة فی الموضوع المستنبط و دلیل اجتهادی لا یقاومه شی ء من الأدلّة الفقاهتیة و الاصول العملیة التی استند بها.

و ثانیا: بلزوم عدم کون الأخرس المنفرد مصلّیا لأنّ الصلاة لغة إمّا الدعاء أو الاتّباع و لیس فی صلاة الأخرس المنفرد شی ء منهما إلّا أن یجعل الدعاء أعمّ من اللفظی و القلبی.

و ثالثا: بأنّ المجاز و الاستعمال فی الماهیّة المخترعة المرکبة لازم علی مذهب القاضی أیضا، لأنّ تقیید المطلق بالمنفصل فی الأوامر مجاز و کاشف عن

ص: 153

إرادته من المطلق، و إلّا لکان التقیید نسخا و هو خلاف الإجماع، إلّا أن یکون القاضی منکرا لغیر مجاز التقیید، لأنّه لا ینافی إجراء الأصل فی الأرکان.

ص: 154

منهم صاحب المعالم(1).

ثالثها: التوقّف.

رابعها: التفصیل بثبوتها فی الألفاظ الثابت شرعیّة معانیها فی الشرائع السابقة کالصلاة و الصوم و الزکاة و الحجّ دون الألفاظ الغیر الثابت شرعیّة معانیها فی الشرائع السابقة و هو المختار فی الدورة السابقة وفاقا لصاحبی الفصول(2) و القوانین(3) و بعض أساتیدنا السابقین، بل استقرب صیرورة الحقیقة الشرعیّة فیها حقیقة لغویّة من جهة قدمها و کثرة تداولها فی مبدأ اللغات، بل قبلها.

خامسها: التفصیل بثبوتها فی ألفاظ العبادات، دون المعاملات، و مرجعه إلی القول بالثبوت المطلق لما تقدّم من الاتّفاق علی خروج ألفاظ المعاملات عن محلّ النزاع و أنّها باقیة علی ما کانت علیه من المعانی اللغویّة و الزوائد شروط خارجة و إن قال فی الإشارات بعدم ثبوت العموم من الطرفین(4).

سادسها: التفصیل فی ألفاظ العبادات بین الحجّ و غیره فأثبتها فی غیر الحجّ دون الحجّ نظرا إلی وجوب المضیّ فی فاسدها.

و فیه أنّ وجوب المضیّ فی فاسدها إنّما هو بدلیل خارجی، فلا یلازم کونه حقیقة فی الفاسد.

سابعها: ما اختارها بعض أساتیدنا الأعلام وفاقا للضوابط(5) من التفصیل بثبوتها فیما کثر تداوله فی خصوص الکتاب و السنّة، دون الخارج عنهما و إن کثر تداوله فی المعنی الشرعی أیضا مفرّقا بینه و بین القول بها فی الألفاظ الکثیرة

ص: 155

التداول فی الخارج عن الکتاب و السنّة بالعموم من وجه، نظرا إلی أنّ کثرة تداولها فی الکتاب و السنّة قد یجتمع مع المتداول فی الخارج و عدمه، کما أنّ التداول فی الخارج قد یجتمع مع التداول فی الکتاب و السنّة و عدمه.

أقول: و یمکن التفرقة بینهما بالعموم المطلق نظرا إلی أنّ المفصّل بین التداول و عدمه مطلق، فتقییده الضوابط(1) له بالتداول فی خصوص الکتاب و السنّة أخصّ منه مطلقا لا من وجه.

و کیف کان فقد استدلّ علی دعواه بأنّ غلبة استعمالها فی المعانی الشرعیّة فی الکتاب و السنّة یقتضی الوضع لها حقیقة، لا الاستعمال فیها مجازا.

و فیه ما أورد علیه الاستاد أوّلا بأنّ مجرّد غلبة الاستعمال فی معنی لا یقتضی تعیین الحقیقة فی المعنی الغالب و مجازیة المعنی الغیر الغالب، لانتقاضه بالمجازات المشهورة.

لا یقال: إنّ الغلبة و إن لم یقتض الوضع للغالب إلّا أنّه لا أقلّ من اقتضائه الانصراف إلی الغالب.

لأنّا نقول: اقتضائه الانصراف إلی الغالب إنّما یختصّ بما إذا کان الغالب من أفراد المعنی الحقیقی کانصراف المطلق إلی افراده الشائعة، لا من المعانی المجازیة کما هو مفروض البحث، أ لا تری أنّ المجاز المشهور و إن غلب استعماله علی استعمال الحقیقة و مع ذلک لا یرجّح علیها عند المشهور.

و ثانیا: بأنّه لو سلّم فانّما یقتضیه إذا تجرّدت غلبة الاستعمال عن قرینة المجاز لا إذا لم تتجرّد، بل و إذا بلغت الغلبة حدّا یوجب ندرة غیر الغالب لا مطلقا.

و ثالثا: أنّه لو سلّم اقتضاء الغلبة الوضع للغالب فإنّما یقتضی الوضع التعینی

ص: 156

المتأخّر عن الغلبة، لا الوضع التعیینی المتقدّم علیها.

و رابعا: لو سلّمنا اقتضاء غلبة الاستعمال الوضع فی الغالب فلا وجه لتخصیص ذلک بالألفاظ الکثیرة التداول فی خصوص الکتاب و السنّة دون المتداول فی الخارج علیها، فإنّ الغلبة لو اقتضت الوضع فی الغالب لم یفرق بین کون الغلبة فی خصوص الکتاب و السنّة أو فی الخارج عنهما فتدبّر.

احتجّ استادنا العلّامة علی ثبوت الحقیقة الشرعیّة فی ألفاظ العبادة مطلقا بمسیس الحاجة إلی ثبوتها، فإنّ حاجة الحکیم فی تفهیم مقاصده المهمّة المضمرة المکمونة فی ضمیره إلی ما یدلّ علیها بلا مئونة و یکشف عنها بلا واسطة علّة تعیینه الوضع فی الألفاظ الکاشفة عن مقاصده الخاصّة المذکورة و دلیل لمّیّ علی سبق وضعه لها تعیینا تخلّصا عن مئونة التفهیم بالقرائن الصارفة و المعیّنة و قطعا لإزالة الشبهة المخالفة للمراد.

و هذا الدلیل أعنی: مسیس الحاجة إن أفاد القطع العادی بثبوت المدّعی و هو الحقیقة الشرعیّة بالتقریب المذکور فلا ریب فی اعتباره و اثباته المدّعی قطعا.

و أمّا إن أفاد الظنّ به ففی اعتباره و عدم اعتباره فی إثباته المطلق وجهان:

من ظاهر اتّفاقهم علی إطلاق اعتبار الظنّ فی إثبات الأوضاع اللغویّة و العرفیّة الحقیقة و المجازیة حسبما قرّر فی محله، و من إطلاق قولهم: إنّ العقل و القیاس و الاستحسان لا تثبت الأوضاع، لأنها امور توقیفیة توظیفیّة و الأوجه الوجه الأوّل، لما صرّح به الاستاد من اختصاص عدم مثبتیّة العقل و القیاس و الاستحسان الأوضاع بصورها ما إذا لم تفد الظنّ بها، کما هو شأنها غالبا.

و أمّا إذا أفادته، کما هو المفروض من مسیس الحاجة فیما نحن فیه فلا فرق بین اللمّی و الإنّی من سائر الأمارات المفیدة للظنّ بالأوضاع و إن کان کالقیاس و الاستحسان دون التبادر و صحّة السلب.

ص: 157

و من هنا یظهر قوّة الاستدلال علی ثبوت الحقیقة الشرعیّة بالإجماعات المنقولة و التبادرات الإطلاقیة، و لو استندت إلی أصالة عدم القرینة و نحوها من الأمارات الظنّیّة دون القطعیّة و ضعف المناقشة فی اعتبارها فی اثبات ما نحن فیه بعد فرض الاتّفاق علی اعتبارها فی سائر الأوضاع الحقیقیّة و المجازیّة الکلّیّة و الجزئیّة.

و من جملة ما یقتضی ثبوت الحقیقة الشرعیّة ما نقله الاستاد عن بحر العلوم الطباطبائی من أنّ المثبت مقدّم علی النافی عند تعارضهما.

أمّا أصل کلیّة الکبری و قاعدة تقدیم المثبت علی النافی فمن المقرّر المصرّح به فی الفقه و الاصول و المستقرّ علیه السیرة و الدیدن فی الرجوع إلی تشخیص الأوضاع اللغویّة و العرفیّة المتعارضة من غیر نکیر، و لا فرق بین اجتهادیات اللغویّین و أرباب الخبرة و سماعیاتهم، و لا بین تشخیص الأوضاع الحقیقیّة و المجازیّة، و لا بین تشخیص أوضاع المواد و الهیئات، و لا بین تعدّد المثبت و عدمه، و لا بین عدالته و فسقه، و لا بین ما یترتّب علیه الفروع و الاحکام الشرعیّة و عدمه، و لا بین ما یفید القطع أو الظن، و لا بین انفتاح باب العلم فی الأحکام و انسداده، فإنّ جمیع التفاصیل الموهومة الحادثة فی الأوهام مخالفة للاتّفاق و السیرة و الدیدن.

و أمّا انطباق تلک الکلّیة و القاعدة علی ما نحن فیه و اندراج ما نحن فیه فیها فأوضح من أن تبیّن.

و أمّا السرّ و الوجه و المدرک لقاعدة تقدیم المثبت علی النافی فلرجوع دعوی المثبت إلی مثل الحسّ و الوجدان. و النافی علی مثل الحدس و الأصل، و لا ریب فی تقدیم ما مدرکه الوجدان علی ما مدرکه الأصل و العدم کتقدیم الادلّة علی الاصول، و هذا معنی ما قیل: من أنّ تعارضها من قبیل تعارض أدری و لا أدری، لا

ص: 158

أنّه فی الحقیقة من هذا القبیل کما لا یخفی.

احتج استادنا العلّامة دام ظلّه بما هو عمدة أدلّة المثبتین أیضا أعنی:

بالاستقراء فی استعمال الشارع تلک الألفاظ المذکورة من الکتاب و السنّة کثیرا فی المعنی الشرعی علی نحو استعمال الحقائق بحیث یحصل الظن من ملاحظة استعمالاتها بالبناء علی النقل، فالمشکوک من الاستعمال یلحق بالأعمّ الأغلب.

و بالاستقراء فی أحوال المصطلحین الواضعین من أرباب الفنون و الحرف و الصنائع المقتضی أشدیّة اهتمام الشارع بالوضع التعیینی.

و بثبوت مسمّیات بعض تلک الألفاظ فی الامم السابقة من قوله تعالی:

وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ(1) و أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِ(2)، و کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ(3).

لا یقال: لعلّ الموضوع بإزاء المعانی المشروعة فی الامم السابقة ألفاظ أخر ورد الحکایة عنها بهذه الألفاظ.

لأنّا نقول: هذا الاحتمال مدفوع بأصالة عدم تعدّد الوضع، فالظاهر أنّه لم یحصل فی شرعنا اختلاف فی المسمّی، بل إن حصل فهو اختلاف فی الکیفیة لا یوجب اختلاف الوضع.

و بأنّ عمل العامّ و الخاصّ من زمن الصحابة إلی زماننا هذا مستمرّ علی حمل تلک الألفاظ الواقعة فی الکتاب و السنّة علی معانیها الشرعیّة عند سماعها و عند مناظرة بعضهم بعضا من غیر نکیر، بحیث یکشف عن صیرورتها حقائق فی تلک المعانی فی زمن الشارع، و بغیر ذلک من الشهرة و الاجماعات المنقولة.

ص: 159

ثمّ قال: و إن نوقش فی استقلال کلّ واحد من الحجج المذکورة بإثبات المدّعی و حصول القطع فلا مجال لإنکار الظنّ القویّ من تراکم بعضها مع بعض الثابت الحجّیة ببناء العقل و العرف سیّما فی مباحث الألفاظ.

و الجواب أمّا عن الاستقراء فی استعمال الشارع و عن استمرار السیرة، فبأنّ أقصی ما یفید هو حمل تلک الألفاظ المذکورة علی المعانی الشرعیّة و استعمالها فی تلک المعانی کثیرا، و هو أعمّ من الوضع، سیّما من الوضع التعیینی الذی هو محلّ النزاع؛ إذ کثیر من المجازات المکتنفة بالقرائن الحالیة أو العقلیة سیّما الراجحة منها تستعمل فی معانیها المجازیّة علی نحو استعمال الحقائق فی الاستغناء عن القرائن اللفظیة و المقالیّة، بحیث إذا ارید منها المعانی الحقیقیة احتاجت إلی نصب قرینة رافعة للمانع المکتنف بها، نظیر احتیاج إرادة المجاز من الحقائق الأخر إلی نصب قرینة صارفة للمقتضی.

و أمّا عن الاستقراء فی أحوال الواضعین من أرباب الفنون و الصنائع، فبأنّ أقصی ما یفید هو الوضع التعیّنی لا التعیینی الذی هو محلّ النزاع، فإنّ الاستقراء مقلوب بأنّا وجدنا بناء أرباب الفنون و الحرف و الصنائع علی استعمال الألفاظ فیما اصطلحوا علیه مجازا حتی بلغت مرتبة الحقیقة بمرور الأیّام، و مقتضی تأخّر الحادث و هو الوضع أیضا ذلک، فکذا الشارع، لإلحاق المشکوک بالأعمّ الأغلب.

و قد أورد الاستاد دام ظلّه علیّ بأنّه لو کان الوضع تعینیّا للزم فی نقل الثمرة تعیینهم تاریخ النقل و ضبطه.

فاجبت عنه بأنّ عدم نقل الأکثر تاریخ النقل و عدم تعرّضهم لضبطه لعلّه من جهة أنّ الثمرة فی المسألة قلیلة الجدوی، کما ستعرف وجهه فیما سیأتی فی خاتمة المسألة من التعرّض للثمرة.

و أمّا عن الشهرة و الاتّفاقات المنقولة و المحصّلة علی تقدیر ثبوتها و حجّیتها،

ص: 160

فبأنّ معقدها خصوص الألفاظ الثابت مشروعیة معانیها فی الامم السابقة دون غیرها، أو خصوص حمل الألفاظ المذکورة علی المعانی الشرعیّة دون الوضع لها، سیّما الوضع التعیینی، فإنّ قبول قول الناقل فی المسائل اللغویة و تقدیم قول المثبت علی النافی لیس من جهة حجّیته فی نفسه، بل من حیث إفادته الظن، و بعد الوقوف علی ضعف مستند الناقل و اعتماده علی اجتهادات الحدسیّة لم یبق وثوق و لا ظن فی نقله.

ص: 161

فینافیه وجود الخلاف أو بالآحاد فلا یفید إلّا الظن الذی لیس حجّة فی المسألة الاصولیة.

و فیه: أوّلا: أنّه إن ارید من الفهم تصریح الشارع بالنقل و الوضع، فالملازمة الاولی ممنوعة، ضرورة حصول التکالیف بمضامین الألفاظ للحاضرین بإفهام المراد من التردید و القرائن أیضا، و إن ارید منه تبیین المراد من الألفاظ. فنفی اللازم ممنوع، ضرورة حصول التفهّم بهذا المعنی من البیّنات النبویّة، حیث روی فی تفسیر الألفاظ المستعملة فی غیر المعانی اللغویّة أحادیث کثیرة.

و ثانیا: أنّه إن ارید من النقل نقل وضع الألفاظ فالملازمة الثانیة ممنوعة، ضرورة أنّ سند تلک الملازمة المشارکة فی التکلیف، و هی لا تقتضی وجوب النقل علی الحاضرین، بل تقتضی وجوب الاجتهاد علی الغائبین و استفراغ الوسع فی تحصیل العلم بما کلّفوا به، فما علم عمل به، و ما جهل سقط التکلیف عنه و رجع فیه إلی الاصول العملیة المقرّرة للجهل، مع أنّ تسلیم وجوب النقل و التبلیغ علی الحاضرین لا یقتضی حصول الامتثال به، إذ لا عصمة فیهم یمنع عن الغفلة و الذهول و ترک الواجب.

و إن ارید منه نقل المراد من تلک الألفاظ فمقتضی اللازم ممنوع، ضرورة بیانهم المرادات بتفسیرهم مطلقات الشارع التی أراد بها المعانی الشرعیّة، و إطلاقهم مطلقاته التی أراد به المعانی اللغویّة.

و ثالثا: الملازمة الثالثة ممنوعة، ضرورة عدم انحصار النقل فی التواتر و الآحاد، لا مکان حصوله بالتتبّع و الاجتهاد، فإنّ العادة یقتضی مطلق الوصول لا الوصول بطریق النقل.

و رابعا: نمنع بطلان کلّ من التالیین: أمّا بطلان التواتر لأجل حصول الخلاف فلأنّه منقوض بوقوع الخلاف فی کثیر من المتواترات، و منحلّ بأنّ المتواتر مقتض

ص: 162

لحصول العلم و نفی الخلاف ما لم یمنعه أحد الموانع المذکورة فی محلّه التی قد تحصل لقوم دون قوم و لبعض دون بعض و لشخص دون شخص آخر.

و أمّا بطلان نقل الآحاد من جهة عدم إفادته إلّا الظن الذی لیس بحجّة فی المسائل بحجّة فی المسائل الاصولیة، فلأنّه ممنوع أوّلا: بمنع انحصار مفاد نقل الآحاد فی الظن، بل قد یفید العلم أیضا من الاکتناف بالقرائن.

و ثانیا: بمنع کون المسألة من المسائل الاصولیة، أعنی: منع کون النزاع فی معرفة وضع الشارع، بل المسألة فی الموضوع المستنبط یعنی النزاع فی معرفة المراد من لفظ الشارع و یکتفی الظن فی الموضوعات المستنبطة اتّفاقا.

و لکن یندفع هذا المنع بأنّه راجع إلی منع إحدی المقدّمتین المتقدّمتین من لزوم إعلام الشارع بالوضع و لزوم نقل المخاطبین إلینا، و لا ربط له بمنع هذه المقدّمة بعد تسلیم المقدّمتین المتقدّمتین.

و ثالثا: بمنع اعتبار القطع فی کلّ مسألة أصولیة، بل المباحث خارجة للاتّفاق علی اکتفاء الظنّ فیها.

و رابعا: بمنع کون المراد من الاصول المعتبر فیها القطع اصول الفقه، بل المراد اصول الدین، ضرورة أنّ اصول الفقه لیست إلّا کغیرها من الأحکام الشرعیّة المکتفی فیها بالظن، إذ لم یقم حجّة علی الفرق.

و منها: أنّها لو کانت حقائق شرعیة لکانت غیر عربیّة، و اللازم باطل، فالملزوم مثله، إلی آخر ما ذکروا فی توجیه الملازمة و بطلان اللازم.

و فیه: أوّلا: منع الملازمة بأنّ المعتبر فی الانتساب إلی اللغات کون اللفظ موضوعا فیها و لو نقل إلی غیر الموضوع له فی تلک اللغة، ضرورة عدم خروج اللفظ عن لغته بمجرّد نقله عن معنی إلی معنی، أ لا تری انّهم یعدّون منقولات کلّ لغة منها ضرورة أنّه لا یقال: إنّ الاصطلاحات النحویة و الصرفیة و أمثالها غیر

ص: 163

عربیّة، نعم، یقال: إنّها غیر حقائق لغویة و بینهما فرق واضح.

و ثانیا: منعها بأنّ المعتبر فی انتساب اللفظ إلی العرب بناء علی کون ناقل ألفاظ الشرع و واضع اللغات هو سبحانه و تعالی إنّما هو استعمالهم إیّاه، لا وضعهم له، ضرورة عدم اتّصاف لفظ بلغة بعد فرض اتّحاد الواضع فی الکلّ إلّا باعتبار استعماله و تداوله بین أربابها.

و من المعلوم أنّ ألفاظ الشرع ممّا استعمله العرب بعد الوضع دون غیرهم فتعدّ من لغتهم علی هذا التقدیر بلا اشکال، نعم علی تقدیر عدم اتّحاد الناقل و الواضع یکون المعتبر فی الانتساب هو الوضع لا مجرّد الاستعمال.

و ثالثا: منعها بأنّه یکفی فی تصحیح انتساب ألفاظ الشرع إلی العرب فرض استعمالها فی القرآن مجازا تبعا لأوضاعها اللغویة، لا حقیقة تبعا لأوضاعها الشرعیّة، و من المعلوم أنّ المجازات الحادثة عربیّة قطعا.

و رابعا: منع بطلان التالی و منافاة وصف القرآن بالعربی نقضا باشتمال القرآن علی الألفاظ الغیر العربیّة من الهندی، و الرومی، و الفارسی، کالمشکاة و القسطاس و السجّیل و علی أعلام لم یضعها واضع لغة العرب کإبراهیم و إسماعیل و زید.

و حلّا بأنّ المعتبر فی الانتساب إلی العربی کون الاسلوب و النظم عربیا دون الاسلوب و المادة معا، أو بأنّ المعتبر فی الانتساب کون أغلب الأسالیب و الموادّ عربیّا لا کلّها، کما أنّ المعتبر فی الانتساب إلی سائر اللغات أحد هذین الوجهین أو بأنّ المراد من القرآن المنسوب إلی العربی هو السورة أو الآیة بتأویل المنزل أو المذکور.

و هذا الجواب مبنیّ علی أن یکون المراد من القرآن معناه اللغوی، و إلّا فیشکل کونه موضوعا للقدر المشترک بین الکلّ و الجزء، نظرا إلی أنّ المتبادر من أسماء سائر الکتب هو مجموع ما بین الدفّتین.

ص: 164

ص: 165

عن اللغویة، فإذا کان الوضع مقدّما علی نسخ الاستعمال فلا احتیاج إلی التفصیل المذکور فی حمل اللفظ علی المعنی الشرعی علی القول بثبوت الوضع التعیینی.

و عن الثانی: بأنّ الواضع لتلک الألفاظ للمعانی الشرعیّة و إن کان هو الرسول صلّی اللّه علیه و آله، لکن یحمل ألفاظ الکتاب أیضا علی المعانی الشرعیّة، لکون الکتاب نازلا باصطلاحه.

و عن الثالث أوّلا: أنّک قد عرفت فی محلّه أنّ القول بتقدیم عرف المتکلّم ما لم یستلزم الإغراء بالجهل فی غایة القوة، بحیث لا یعبأ بخلافه فی الأنظار.

و ثانیا: بأنّ المعتبر فی الأنظار هو مجری الثمرة من جهة خاصّة مقتضیة لها مع الغضّ عن جهات خارجیة و موانع عارضیة، کما هو الدیدن فی کثیر من ثمرات المسائل المتنازع فیها.

و بالجملة، فإطلاق الثمرة من الإطلاقات الواردة مورد حکم آخر.

و أمّا ما أجاب به فی الهدایة من أنّ الحقیقة الشرعیّة لیست کغیرها من العرفیات، بل لا بدّ من حمل کلام الشارع علیها مع الإطلاق علی کلّ حال، إذ هو ثمرة وضعها لذلک، و لذا لم یتأمّل أحد فی ذلک مع حصول التأمّل فی تقدیم أحد العرفین(1). فتحکّم بحت لأنّ حمل الإطلاق علی الحقیقة ثمرة جمیع الأوضاع العرفیة لا خصوص هذا الوضع حتی یکون فارقا بینه و بین غیره من الأوضاع العرفیة.

و أمّا عدم تأمّل أحد فی تقدیم الحقیقة الشرعیّة علی تقدیر ثبوتها مع تأمّلهم فی تقدیم أحد العرفین، فلیس لما أجاب من دعوی الفرق، بل لما أجبنا من أحد الوجهین المتقدّمین.

ص: 166

ثمّ انّ هذا کلّه فی الألفاظ المستعملة فی کلام الشارع مجرّدة عن القرائن حقیقة کبعض الألفاظ العاریة عن جمیع القرائن حتی عن شهرة الاستعمال، أو حکما کبعض الألفاظ المکافئة شهرتها بأحد العوارض المتّصلة أو المنفصلة، و هذا مراد من أطلق التجرّد عن القرائن، و إلّا فمجرّد شهرة استعمال الألفاظ فی المعانی کاف فی الحمل علیها و لو لم یثبت النقل لا تعیینا و لا تعیّنا علی القول بتقدیم المجاز المشهور علی الحقیقة، بل مطلقا علی وجه.

و لهذا ذکر فی الهدایة(1) وفاقا للفاضل التونی(2) و القمّی(3) و غیر واحد من الفقهاء و الاصولیّین أنّ المسألة قلیل الجدوی، و النزاع فیها لیس بتلک المثابة فی الفائدة، إذ الثمرة المذکورة کما عرفت إنّما هو فی صورة انتفاء القرائن، و لا یتحقّق ذلک فی الألفاظ الموضوعة بالکتاب و السنة إلّا قلیلا، إذ الغالب أنّ فی الألفاظ الشرعیّة المستعملة بالقرائن المتّصلة أو المنفصلة ما یفید إرادة المعنی الشرعی و خلو سابق الکلام و لاحقه عمّا یفید ذلک و انتفاء سائر الشواهد علیه کأنّه نادر فیهما.

و أیضا معظم أحادیثنا المرویّة فی الأحکام الشرعیّة إنّما هو عن الصادقین علیهما السلام و من بعدهما و لیس عندنا من الروایات النبویّة فی الأحکام من غیر جهتهم إلّا قلیل، و لا یکاد یوجد فیما اختص غیرهم علیهم السلام بنقله حدیث معتبر یمکن التعویل علیه فی الأحکام إلّا قلیل من الروایات المعتضدة بالشهرة، و مع ذلک فوجود تلک الألفاظ فیها خالیا عن القرینة فی کمال الندرة.

و کذا الحال فیما یتعلّق بالأحکام من القرآن، لورود تفسیر معظم تلک الآیات

ص: 167

فی الروایات المأثورة عن الأئمة الهداة علیهم السلام أو فی کلام من یعتمد علیه من أئمّة التفسیر، و ورود ما هو من الألفاظ المذکورة فیها من دون ظهور المراد بوجه إلّا من جهة هذه المسألة قلیل أیضا.

ص: 168

هو مذهب القاضی(1) فی مطلق ألفاظ العبادات.

و وجه خروجها عن محلّ النزاع أنّه لا مسرح لتوهّم ظهورها فی الصحّة الشرعیّة بعد فرض خروج الصحّة الشرعیّة عن مدلولها، و أمّا ظهورها فی الصحّة اللغویة و عدمه فالمتکفّل له مسألة کون الوضع للمعانی الواقعیة أم لا.

و ممّا یشهد علی خروج ألفاظ المعاملات عن النزاع أنّه لم یقل أحد باجمال ألفاظ المعاملات ممّن قال بإجمال ألفاظ العبادات بناء علی الصحیحی، و سیأتی تمام الکلام علی ما یوهم دخولها فی آخر المسألة.

أمّا المراد من الظهور وفاقا لما یظهر من الهدایة(2) و الضوابط(3) و الإشارات(4) و الموائد فأعمّ من الوضع، کما هو المناسب لقول المثبتین للحقیقة الشرعیّة و من الانصراف إلی أقرب المجازات، کما هو المناسب لقول نفاته، فالعدول عن تعبیرهم بالتسمیة إلی التعبیر بالظهور مراعاة للمذهبین و تصحیحا لهذا النزاع علی کلا المذهبین.

و أمّا عدول بعض آخر عن التسمیة إلی التعبیر بالاستعمال فمنظور فیه، إذ لا مجال لإنکار أصل استعمال الشارع هذه الألفاظ کلّا أو بعضا فی غیر الصحیحة، و إنّما النزاع فی تعیین أنّ الموضوع له أیّ من الصحیح و الأعمّ عند المثبتین للحقیقة الشرعیّة و فی تعیین أنّ أقرب المجازات و اشیعها أیّ من الصحیح و الأعم عند نفاته حتی یحمل إطلاق کلمات الشارع علی المتعیّن منهما، مع أنّ التعبیر بالتسمیة و استدلال کلّ من الفریقین بالتبادر و عدم صحّة السلب لا یقتضی ابتناء هذا النزاع

ص: 169

علی ثبوت الحقیقة الشرعیّة کما زعمه الفصول(1) و غیره، بل أقصی ما یقتضی هو ابتناؤه علی ثبوت الحقیقة المتشرّعة.

ثمّ لیعلم أنّ المراد من أقرب المجازات المتصوّر فیه النزاع إنّما هو الأقربیة الحاصلة من غلبة الاستعمال دون الأقربیة الاعتباریة حتی تندفع بعدم اعتبارها فی ثبوت الأوضاع، و لا الأقربیة الحاصلة من انحصار علاقة المعنی اللغوی فی أحد المجازین و کون إطلاقه علی الآخر من باب المسامحة و مشابهته للمجاز الأوّل حتی تندفع بابتنائه علی القول بجواز سبک المجاز من المجاز و المشهور عدمه، و علی ثبوت مسامحة العرف فی الشروط، کما فی الأجزاء و لم یثبت إلّا فی بعض الشروط التی یعدّ المشروط الفاقد لها متّحدا مع الواجد لها و المفروض أنّ ذا الشروط من العبادات أکثر من ذی الأجزاء منها.

ثمّ لیعلم أنّ نزاع الصحیحی و الأعمّی إنّما هو فی خصوص الألفاظ الصالحة للاتّصاف بالصحّة و الفساد، دون ما لا یصلح: کالکفر و الفسق و العدالة، بخلاف النزاع فی ثبوت الحقیقة الشرعیّة فانّه یعمّها أیضا.

و أمّا المراد من الصحیح فعن أکثر الاصولیین أنّه ما لیس بمعیوب، أعنی: تامّ الأجزاء و الشرائط، و عن المحقّق البهبهانی أنّه ما لیس بناقص أعنی: التامّ الأجزاء فقط.

و أمّا الصحّة المصطلحة عند الفقهاء و المتکلّمین فی إسقاط القضاء و موافقة الأمر فلیس معنی حقیقیا للصحة، بل هو من آثارها و معلولاتها، و علی تقدیر کونه معنی حقیقیا للصحّة لا یعقل أخذها بهذا المعنی جزءا أو شرطا فی موضوع الطلب، لکونها من آثار وجود المطلوب، و آثار وجود المطلوب متأخّرة عن المطلوب

ص: 170

بمرتبتین أحدهما: مرتبة اتّصافه بالمطلوبیة و الآخر: مرتبة اتّصافه بالموجودیة و أخذ الأثر المتأخّر قیدا لمؤثّره المتقدّم دور صریح، ضرورة لزوم توقّف الأثر علی المؤثّر قضاء الحقّ علیّته له، و توقّف المؤثّر علی الأثر قضاء لفرض جزئیّته له.

فانحصر تصویر المراد من الصحّة المأخوذة قیدا لموضوع الطلب فی الصحّة اللغویّة و هو ما لیس بمعیوب أعنی: تام الأجزاء و الشرائط، أو ما لیس بناقص أعنی: تامّ الأجزاء فقط، و الأعمّ فی قبال الصحیح بالمعنی الأوّل هو الصحیح بالمعنی الثانی، و فی قبال الصحیح بالمعنی الثانی هو ما یحصل معه التسمیة فی عرف المتشرّعة الأعمّ من حیث الأجزاء و الشروط الزائدة علی المسمّی، و یسمّی بالأعمّ بالمعنی الأعمّ.

ص: 171

علی ما حکی عن ظاهر کلامه، و لکنه مدفوع بوجوه:

الأوّل: استدلال الصحیحیّین طرا بحدیث: «لا صلاة إلّا بطهور»(1) و «لا صلاة إلّا إلی القبلة»(2) و نحوهما، و لو لم یکن المراد من الصحّة تامّ الأجزاء و الشرائط لما صحّ استدلالهم علی التسمیة لها بنفی الاسم عند انتفاء الشرط فی الحدیث.

الثانی: تصریحهم فی بحث المجمل و المبیّن علی أنّ حدیث «لا صلاة إلّا بطهور» عرفیّة خاصّة فی نفی الصحّة علی قول الصحیحی و مجاز لغوی فیه علی قول الأعمّی، و لو لا أنّ المراد من الصحّة هو تامّ الأجزاء و الشرائط لما صحّ نفی الصحّة حقیقة بواسطة انتفاء الشرط.

الثالث: تصریح صاحب الهدایة(3) و الفصول(4) و الضوابط(5) و الإشارات(6) و غیرهم علی کون المراد من الصحّة المعنی الأخصّ، بل لم ینسب تصویر النزاع فی المعنی الأعمّ إلّا إلی ظاهر البهبهانی قدّس سرّه.

و أمّا الوجه الثانی: فقد زعم استادنا العلّامة دام ظلّه انحصار مراد الصحیحیّین فیه دافعا لاستلزام عدم صحّة عبادات اولی الأعذار المعلوم صحّتها نقلا و فتوی و اتّفاقا بمنع الملازمة إن ارید من صحّتها الصحّة الواقعیة الثانویة المستلزمة لترتّب آثار الصحّة الواقعیة الأوّلیّة، لکونها أبدالا عنه، و منع بطلان التالی إن ارید من صحّتها الصحّة الواقعیة الأوّلیّة مؤیّدا بإطلاقهم البدلیة و الإسقاط

ص: 172

و الأجزاء علی عبادات اولی الأعذار.

و لکن لا یخفی ما فی الالتزام بأنّ مرادهم من الصحّة الصحّة الواقعیة المستجمعة لجمیع الأجزاء و الشرائط الواقعیة و العلمیة المعتبرة فی حقّ المختار القادر العالم بها و أنّ ما عداه من عبادات اولی الأعذار أبدالا عنه من التکلیف و التمحل، بل لم یطرق أسماعنا اعتراف أحد من الصحیحیّین به.

و أمّا الوجه الثالث: و إن أمکن إرادته، إلّا أنّه لم یلتزم به أحد من الصحیحیّین حذرا عن استلزامه علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة تعدّد وضع الصلاة مثلا إلی ما لا یحصی، و علی القول بالعدم استعمال لفظ الصلاة مثلا فی أکثر من معنی مجازی فی إطلاق واحد.

و أمّا الوجه الرابع: فمقتضی ما فی الموائد من تعیین الطریق فی إرادته و من تصریح استاد أساتیدنا الأعلام به و من إرساله إرسال المسلّمات بین الصحیحیّین کونه هو مراد الصحیحیّین لا غیر، و بعد ذلک لا مجال للإشکال فی تعیین مراد الصحیحیّین فیه، و إنّما الإشکال فیه من جهتین، و هما الموجبان لتفصّی بعضهم عن تعیین مراد الصحیحیّین فیه.

الجهة الأولی من الإشکال: عدم تعقّل الجامع بین أفراد الصلوات الصحیحة من ذوی الاعذار و غیرهم، لأنّ الجامع لا یمکن أن یکون ماهیّة الطلب و لا الأمر، إذ یلزم تقدّم الأمر علی صدق الاسم و لا القابلیة لتعلّق الأمر، فکلّ ما رآه الشارع قابلا لأن یکون متعلّقا للأمر أطلق علیه اسم الصلاة، فإنه إن کان المراد بها القابلیة التی تحتاج فی فعلیّتها إلی ما عدا التسمیة فهی الجامعة بینها و بین الفاسدة، و إن کان المراد ما لا تحتاج فی الفعلیة إلی ما عدا التسمیة، ففیه أنّ التسمیة غیر محتاج إلیها فی الطلب الواقعی، و التزام أنّ الطلب الواقعی لا یتعلّق علی الصحیح بخلاف

ص: 173

الظاهری کما ذکر فی الفصول(1) لا معنی له، لأنّ الطلب الظاهری المطابق للواقع یتعلّق بما تعلّق به الطلب الواقعی، و التفکیک غلط.

و یندفع هذا الإشکال بأنّ الجامع غیر منحصر فی ذوی المحاذیر المذکورة، بل هو أمر ملزوم للأمر، و الطلب مساو له و هو الحسن و المصلحة و أمثالهما.

الجهة الثانیة للإشکال هو: أنّ فرض الجامع أمرا ملزوما للأمر و الطلب مساویا له و هو الحسن و المصلحة مستلزم لذهاب الصحیحیّین طرا إلی الاحتیاط عند الشکّ فی الجزئیة و الشرطیة من حیث إنّ الموضوع حینئذ یکون من قبیل المبیّن مفهوما المجمل مصداقا کالطهور المأمور به لأجل الصلاة، فلا محالة یکون الحکم فی مثله الاشتغال، و الحال أنّ أکثر الصحیحیّین ذاهبین إلی البراءة و آبیین عن الاحتیاط.

و یندفع هذا الإشکال أیضا بمنع الملازمة: بأنّ المراد من کون الصحیح موضوعا لذلک الأمر الملزوم للأمر و الطلب- و هو الحسن و المصلحة المساویة له- لیس اندراج وصف الصحّة أو الحسن فی المعنی، بل تفصیله أنّ الشارع قد استعمل الألفاظ أوّلا فی هذه المعانی فی حقّ المستجمع لجمیع الشرائط، ثمّ شرّع أحکام المعذورین شیئا فشیئا بالتدریج.

فمرّة أجاز صلاة ناسی القراءة حتی رکع، و یوما حکم بإجزاء صلاة المتیمّم و رخّص للمریض الصلاة قاعدا فی قضیة، و هکذا، و لم یکن ذلک منه إلّا بالأحکام التکلیفیة لا بالأوضاع اللغویة، و لکن العرف أعنی: المتشرّعة من الاصحاب و التابعین استعملوا هذه الألفاظ فی جمیع المعانی توسّعا، فلعلّه صار باستعمال واحد حقیقة و إن قلنا ببقاء الألفاظ علی معانیها للقول بوجود المعانی أو بعضها فی

ص: 174

الشرائع السابقة، فالشارع قد وسّع فی الاستعمال، و لکن الاستعمال فی جمیع هذه المعانی لم یکن من سبب الاشتراک اللفظی و لا المعنوی، بل کان شبیها باستعمال أسماء الإشارة و الضمائر قد استعملت فی معانیها من حیث اجتماعها تحت أمر واحد و تحقّق حسن مشترک بینها فی الجمیع، و لکن هذا الأمر البسیط الجامع من قبیل آلة الملاحظة.

فإن قلت: إذا قلنا بوجود الماهیّات فی الشرائع السابقة فالجامع بین ما فی أیدینا و ما فی أیدی الامم الماضیة هو الجامع بین صحیحة العبادات منّا و فاسدتها، لأنّ ما فی الشرائع السابقة فاسدة فی شریعتنا، فکیف وسّع الشارع فی الاستعمال من حیث الجامع؟

قلت: إنّ الشارع لاحظ الجامع من حیث اندراج ما فی الامم السالفة فیه من حیث إنّه صحیح عند الامم مع قطع النظر عن فسادها عندنا کاندراج الفاسد عند مجتهد الصحیح عند آخر فی الجامع فی زمان واحد.

و بالجملة، فالصحّة الواقعیة الأوّلیة لم تؤخذ قیدا للموضوع له اللفظ حتی یکون الشکّ فی حصولها شکّ فی حصول المصداق فیوجب الاحتیاط، بل المأخوذة قیدا له إنّما هو المقدار المعلوم من الأدلّة الخارجیة المقتضیة لدفع الزائد بالبراءة عند الشکّ بعد الفحص.

و لا یخفی أنّ هذین الإشکالین الذین دفعناهما بحمد اللّه من عمدة ما حمل بعض الأعلام إلی التفصّی عن الصحیحیّین بالقول بالأعمّ، فلا تغفل عمّا قرّرنا فی دفعهما.

هذا کلّه فی تصویرات القول بالصحیح و تشخیص المراد منها فی محلّ النزاع.

و أمّا القول بالاعم فیتصور أیضا علی وجوه:

ص: 175

أحدها: کونها موضوعة للمستجمعة لجمیع الأجزاء المعتبرة فیها من غیر اعتبار للشرائط فی وضعها، فیکون الجامع بین الأفراد هو الأجزاء المعتبرة دون الشروط، و هذا الوجه و إن خصّ مراد الصحیحیّین به بعض إلّا أنّه لم یخصّ مراد الأعمّیین به أحد، بل ممّن أبی عن تخصیص مراد الأعمّیین به استادنا العلّامة دام ظلّه وفاقا للهدایة(1) و غیرها.

ثانیها: کونها موضوعة بإزاء الأعمّ من الصحیحة و الفاسدة من غیر مراعاة لجمیع الأجزاء و الشرائط، بل إنّما یعتبر ما یحصل معه التسمیة فی عرف المتشرّعة، و هو المحکیّ عن العلّامة فی غیر موضع من النهایة(2) و ولده فی الایضاح(3) و العمیدی فی موضع من المنیة(4) و الشهید الثانی فی التمهید(5) و البهائی(6) قدّس سرّه و القاضی أبی بکر(7) و أبی عبد اللّه البصری(8) و غیر واحد من فضلاء المتأخّرین، منهم: صاحب القوانین(9) و الضوابط(10) و الإشارات(11).

و بالجملة، فهذا الوجه ممّا لا إشکال فی تعیین مراد الأعمّیین به بعد تصریح هؤلاء الأجلّة من الأعمّیین بتعیینه فیه، و إنّما الإشکال فیه من جهتین:

أحدهما: فی تعیین معنی اللفظ حینئذ، حیث إنّ حوالة تعیینه إلی عرف المتشرّعة مستلزم للدور، لتوقّف تعیین ما اعتبره الشارع فی التسمیة علی عرف المتشرّعة و توقّف عرفهم بمعرفته علی بیان الشارع لهم، إذ لم یکن الأمر موکولا إلیهم.

و اجیب عنه فی الموائد و الضوابط بأنّ الضابط لتعیینه ما یصدق معه الاسم

ص: 176

عرفا علی أن یکون الصدق العرفی کاشفا لا عنوانا حتی یلزم الدور، فالحوالة فی الحقیقة علی الشرع نظیر حوالة اللغات علی العرف مع توقیفیتها، فکما یکون العرف مرآة للّغة کذلک عرف أهل الشرع یکون مرآة لاصطلاح الشارع.

و ثانیهما: فی تعقّل الجامع المحصل للصدق العرفی بین الأفراد الصحیحة و الفاسدة حیث إنّه لا یصحّ فرض الأرکان المخصوصة جامعا.

أمّا أوّلا: فلعدم تحقّق صدق الاسم عرفا بمجرّد تحقّق الأرکان الأربعة أو الخمسة، بل یحتاج إلی القدر الزائد المحصّل لصدق الاسم عرفا.

و أمّا ثانیا: فلأنّ فرض الأرکان موضوعا للفظ الصلاة یستلزم عدم صحّة عدّهم ما عدی الأرکان من سائر الأجزاء أجزاء، لخروجها عن المسمی کالشرائط، و من المعلوم من ملاحظة الشرع تسمیة القراءة و أمثالها أجزاء للصلاة.

و اجیب فی الهدایة(1) عن الوجه الثانی أوّلا: بمنع کون سائر الأجزاء أجزاء لمطلق الصلاة، بل القدر الثابت کونها أجزاء للصلاة الصحیحة.

و ثانیا: بمنع کونها أجزاء للصلاة مطلقا، بل یمکن کونها أجزاء ما دامت موجودة و إذا انعدمت لا ینعدم الاسم بانعدامها، نظیر ما وقع فی کثیر من الأوضاع کلفظ البیت، حیث وضع لما قام به الهیئة المخصوصة المعروفة فی العادة، و تلک الهیئة قد تقوم بجمیع الأرکان و الجدران، و قد تقوم بمجرّد الأرکان و بعض الجدران، و قد تقوم بذلک و ببعض اخری علی اختلاف وجوده، إلّا أنّ وجود الأرکان و نحوها قد اعتبرت فی تحقّق مفهومه لتقوم الهیئة بها بحیث لا حصول لها بدونها، و أمّا البواقی فغیر مأخوذة بالخصوص فان حصلت کانت جزءا لقیام الهیئة بها حینئذ أیضا، و إلّا فلا، و اختلاف الهیئة مع زیادة ما تقوم به و نقصه لا توجب اختلاف

ص: 177

المعنی، إلی آخر کلامه.

أقول: أمّا الجواب الأوّل: فیندفع بأن عدم اعتبار تلک الأجزاء فی مسمی مطلق الصلاة یستلزم کون استعمالها فی المستجمع للأرکان و غیرها، کما هو الغالب مجازا، لأنّ أجزاء الصلاة و نحوها أجزاء خارجیة متباینة و لیست من الأجزاء التحلیلیة المتّحدة فی المصداق، فإطلاق اللفظ الموضوع لبعضها علی الکلّ مجاز، بل قد یکون غلطا، و لیس من قبیل إطلاق الجنس علی النوع أو النوع علی الصنف أو الفرد کما قد یتوهّم.

و أمّا الجواب الثانی: فهو و إن کان وجیها، إلّا أنّ الإیراد الأوّل أعنی: عدم اتّحاد تحقّق الأرکان مع صدق الصلاة کاف فی عدم صحّه فرض الأرکان جامعا.

و لا یصحّ أیضا فرض معظم الأجزاء المحصلة للصدق جامعا علی وجه یکون اللفظ موضوعا للتام، و یستعمل فی الفاسد و الناقص حقیقة من باب المسامحة العرفیة، نظیر استعمال ألفاظ الموازین و المقادیر علی الزائد و الناقص بیسیر، کما هو معنی قولهم: المسمّی شرعی و التسمیة عرفی.

و وجه عدم صحّة فرض ذلک أنّ تحقّق مسامحة استعمال التامّ فی الناقص منوط أوّلا بمعرفة خاصیة التامّ و ثانیا بتحقّقها فی الناقص، و المفروض عدم وجود المناط فی ألفاظ العبادات، لأنّ المسامح فی استعمالها إن کان هو الشارع فالمفروض عدم ترتیبه خاصیة التامّ علی الناقص، و إن کان هو العرف فالمفروض عدم معرفتهم بخواصّ أحکام الشرع.

و هذا هو السرّ فی ما اشتهر فی ألسنة العلماء من أنّ الأحکام الشرعیّة مبتنیة علی التدقیقات العقلیة، لا علی المسامحات العرفیة.

و هو لا ینافی قولهم الآخر بأنّ الأحکام الشرعیّة مبتنیة علی حسب متفاهم العرف، لا علی التدقیقات الحکمیة و ذلک لأنّ تشخیص موضوعات الأحکام من

ص: 178

وحدة الموضوع و تعدّده و بقائه و انعدامه فی جریان الاستصحاب و عدمه و فی اثبات الحکم و عدمه تارة یتوقّف علی تشخیص صدق الحکم علی ذلک الموضوع و عدمه بواسطة تشخیص وجود المناط فیه و عدمه کموضوع الکرّیة لحکم الطهارة و النصاب لحکم الزکاة و المسافرة لحکم القصر، و تارة لا یتوقّف علی تشخیص صدق الحکم و المناط کموضوع النجاسة لحکم الاجتناب و المراد من الأحکام الشرعیّة المبتنیة علی التدقیقات العقلیة لا علی التسامحات العرفیّة إنّما هو القسم الأوّل.

و المراد من الأحکام الشرعیّة المبتنیة علی حسب متفاهم العرف إنّما هو القسم الثانی، فعدم إجراء حکم السفر و الکرّ و النصاب علی موضوعاتها الناقصة عن مقادیرها بمقدار شعیرة لیس من جهة مجرّد عدم صدق الموضوع بحسب التدقیق العقلی، بل إنّما هو من جهة ضمیمة عدم صدقه العرفی بعد توقّف مسامحة العرف علی إحرازه تحقّق المناط فی المسامح فیه المفروض قصور فهمهم عن مناط الأحکام الشرعیّة، فضلا عن إحرازهم تحقّقه فیه و أنّ صدق الموضوع علیه مع الغضّ عن حکمه الشرعی و عدم إجراء حکم النجاسة علی الدخان المتصاعد عن النجس و البخار الحاصل منه مع عدم انفکاکهما عن أجزاء متصاغرة جدّا من العین النجسة لیس من جهة مجرّد عدم صدق موضوع الحکم و العین النجسة علیها بحسب العرف، بل إنّما هو من جهة ضمیمة عدم صدقه العقلی لأجل ترتّب حکمه الشرعی بعد قصوره عن مناط ترتّبه و ان صدق علیه مع الغضّ عن حکمه الشرعی.

و بالجملة، فتشخیص موضوعات الأحکام الشرعیّة موکول علی حسب متفاهم العرف و مسامحاتهم.

و المراد من قولهم: لیست منوطة بالمسامحات العرفیة إنّما هو عدم اناطتها بالمسامحات العرفیة التی لا مسرح لتحقّقها فی الأحکام الشرعیّة، فالمراد من هذا

ص: 179

السلب السلب بانتفاء الموضوع، لا الحکم، و لهذا تری الفقهاء یحکمون باستصحاب حکم الکرّیة علی ما یتناقص من الماء بمقدار ما یتسامح العرف فی إطلاق الکرّیة علیه.

و محصّل الکلام: أنّ المراد من ابتناء الأحکام الشرعیّة علی المسامحات العرفیة لا التدقیقات العقلیة هو ابتنائها علی متفاهم العرف الغیر الناشئ عن تنزیلاتهم.

و المراد من عدم ابتنائها علی المسامحات العرفیة هو عدم ابتنائها علی متفاهمهم الناشئ عن تنزیلاتهم، فلا منافاة بین القولین.

و لنرجع إلی ما کنّا فیه من الإشکال فی صحّة فرض الجامع هو الأرکان المخصوصة أو معظم الأجزاء علی وجه یکون الوضع للکلّ، و استعماله فی الناقص من باب المسامحة.

و نقول فی رفع الإشکال عن تصحیح فرض الجامع علی مذهب الأعمّی، بإمکان فرضه معظم الأجزاء المحصّلة للصدق العرفی، لکن لا علی وجه یکون الوضع للکلّ، و استعماله فی الناقص من باب المسامحة حتی یرد الاشکال المذکور، بل علی وجه یکون الوضع للکلّ من حیث المعظم، فیکون سائر الأجزاء معتبرة فی المسمّی، لا فی التسمیة، نظیر وضع البیت و الأعلام الشخصیة حسب ما مرّ توضیحه بما لا مزید علیه، فتعیّن أنّ الأقرب إلی الأعمیّین هو الأعمّ العرفی لا الأرکانی، بحکم العرف الکاشف عن الشرع.

و الثمرة بین الأعمّ العرفی و الأرکانی نظیر ثمرة الصحیح و الأعمّ فی الإجمال و البیان، فإنّ اللفظ علی الأرکانی مبیّن من جمیع الوجوه، لانحصار الأرکان شرعا فی النیّة و التکبیر و القیام و الرکوع و السجود بخلافه علی الأعمّ العرفی فإنّ اللفظ قد یجمل عند الشکّ فی محصلیّة صدق الاسم بمرتبة من مراتب الأجزاء کما یجمل

ص: 180

علی الصحیحی.

ص: 181

ص: 182

صاحب القوانین(1) و المناهج(2) و الضوابط(3) و الاشارات(4).

ثالثها: القول بظهورها فی الصحیح من حیث الأجزاء دون الشروط و هو المحکیّ عن المحقّق البهبهانی(5) قدّس سرّه و قد مرّ بعده.

و رابعها: التفصیل بین لفظ الحجّ و سائر ألفاظ العبادات، کما نسب إلی الشهید فی القواعد(6) و شارحها، و أصحّ الأقوال القول بالصحیح بالمعنی الأخص وفاقا لمن ذکر من الأساطین لوجوه:

منها: شهادة الوجدان و الاستغراق علی أنّ کلّ من یخترع ماهیّات مرکّبة و یرید التعبیر عنها لبیانها و بیان اجزائها و شروطها و أحکامها و خواصها و مطلوبیتها نصب علی وجه الوضع أو التجوّز ألفاظا بإزاء المرکّب التامّ من تلک الماهیّات اقتصارا علی قدر الحاجة، و إن استعمله فی الناقص کان تسامحا منه حقیقیا إذا کان الناقص ممّا یترتب علیه ثمرة التامّ و تسامحا مجازیا إذا لم یترتّب علیه ثمرة التامّ.

و الفرق بین التسامحین عدم احتیاج الأوّل فی الاستعمال إلی ترخیص الواضع و لا إلی قرینة، و احتیاج الثانی إلیها، لکون الأوّل تصرّف معنوی و هو ادّعاء الاتّحاد بین المعنیین، و الثانی تصرّف لفظی و هو استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له.

و قد یورد علی الدلیل المذکور بأنّه أخصّ من المدّعی، إذ غایة مفاده ثبوت ظهور الألفاظ فی الصحیح من حیث الأجزاء لا مطلقا من حیث الأجزاء و الشروط.

و یمکن دفعه بضمیمة وهن القول بالفصل و ندوره الملحق بالعدم، أو بضمیمة

ص: 183

عدم الفرق بین الأجزاء و الشروط فی المرکّبات الشرعیّة و إن وجد الفرق بینهما فی المرکبات العرفیّة فی الدخول فی التسمیة.

و منها: أنّ مسیس حاجة الشارع إلی بیان الصحیح من العبادات و انحصار غرضه و طلبه فی الصحیح منها لا غیر یقتضی انحصار التسمیة فی الصحیح لا غیر.

و منها: تبادر المعانی الصحیحة و عدم تبادر المعنی الأعمّ منها، و قد بالغ فی الضوابط(1) فی الایرادات علی التبادر، کما بالغ فی الهدایة(2) لردّها، و السرّ فی ادّعاء الطرفین هو أنّ المتبادر من ألفاظ العبادات امور ثلاثة:

أحدها: التامّ المستجمع لجمیع الأجزاء الواجبة و المندوبة و هکذا، کتبادر الماء الصافی من لفظ الماء، و هذا تشکیک خطوری یزول بأدنی التفات، و لا عبرة به.

ثانیها: الصحیح المستجمع للأجزاء و الشروط التی لها مدخل فی الصحّة و ترتّب الآثار، و هذا کتبادر المطلق من الماء.

و ثالثها: تبادر الجامع بین الفاسد و الصحیح، و هذا عندنا مسامحة صرفة و عند الأعمّی مسامحة وضعیّة و إن لم یکن لنا مستند بعد الإنصاف و إمعان النظر فی محاورات أهل الشرع و مقایستها علی محاورات العرف.

و الفرق بین المسامحتین إجراء أصالة عدم الاولی عند الشکّ، دون الثانیة و القول بأصالة عدم ضمّ شی ء آخر إلی اللفظ فی حصول تبادر الأعمّ، و أصالة کون تبادره وضعیّا معارض بأصالة عدم استقلال اللفظ فی إفادته، و أصالة کون تبادر الصحیح وضعیّا مضافا إلی أنّ الأصل لا یثبت الأوضاع إلّا إذا ارید منه الغلبة المحصّلة للظنّ.

ص: 184

و مع تسلیم تلک الغلبة فجریان الأصل فی تبادر الصحیح مقدّم علی جریانه فی تبادر الأعمّ، لأنّ الشکّ فی تبادر الأعمّ من قبیل الشکّ المسبب عن الشکّ فی کیفیة تبادر الصحیح، و قد تقرّر فی محله أنّ الأصل فی الشکّ السببی مقدّم علی الأصل فی الشکّ المسببی.

و فی ذلک کلّه تأمّل، بل الاصل فی التبادر المشکوک کونه وضعیّا أو إطلاقیّا ناشئا عن الانصراف هو الوضع لأصالة عدم شی ء من سببی الانصراف و هما غلبة الوجود و الاستعمال و أصالة عدم بلوغهما الحدّ الموجب للانصراف علی تقدیر الوجود.

و منها: أنّ استعمال ألفاظ العبادة فی الصحیحة منها أغلب جدا من استعمالها فی الفاسد إلی الحدّ الموجب لالحاق الفاسد بالنادر الأندر فی الاستعمال و ان کان فی الوجود بالعکس، و لا ریب أنّ أغلبیة الاستعمال من علائم الحقیقة غالبا و أندریة الاستعمال من علائم المجاز غالبا، و الظنّ یلحق المشکوک بالأعمّ الأغلب و أمّا أغلبیّة الفاسد علی الصحیح فی الوجود فلا یقاوم أغلبیّة الاستعمال فی العکس کما لا یخفی.

و منها: صحّة سلب الاسم عن الفاسدة فی عرف المتشرّعة، بل و وقوع سلبه عنها فی لسان الشارع، أمّا صحّة السلب عرفا فلجواز قول المتعبد عبادة فاسدة من الصلاة و الصوم و الوضوء و الغسل و التیمّم و نحوها: ما صلّیت و لا صمت و لا تعبّدت و لا توضّأت و لا اغتسلت و لا تیمّمت و نحوها، و لم یکذب فی عرف المتشرعة، و جواز قوله: صلّیت و نحوه لا ینافی ذلک، لأنّ صحّة السلب نصّ فی الدلالة علی المجازیة و الاستعمال أعمّ من الحقیقة، لجواز تأخیر القرینة و البیان عن وقت الخطاب، و الممنوع تأخیرهما عن وقت الحاجة.

و أمّا وقوع السلب شرعا فتارة بالالتزام و تارة بالمطابقة: أمّا وقوعه التزاما

ص: 185

فلأن اللازم بطریق عکس النقیض من قوله تعالی: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ(1) و إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً(2) و من قوله علیه السّلام: «الصلاة عمود الدین»(3) و «الصلاة قربان کلّ تقی»(4) و «الصوم جنّة من النار»(5) إلی غیر ذلک من ألفاظ العبادات المعرّفة بلام الجنس فی الآیات و الأخبار المتکثرة جدا فی الأبواب المتفرّقة هو أنّ کلّ ما لم ینه عن الفحشاء أو لم یکن کتابا موقوتا أو قربان کلّ تقی أو جنّة من النار فلیس بصلاة و لا صوم.

و أمّا وقوعه مطابقة فکقوله علیه السّلام: «لا صلاة إلّا بطهور»(6) و «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب»(7) و «لا صلاة لمن لم یقم صلبه»(8) و «لا صلاة إلّا إلی القبلة»(9) و قوله علیه السّلام فی حدّ الرکوع و السجود: «و من لم یسبّح فلا صلاة له»(10) و «لا صیام لمن لم یبت الصیام من اللیل»(11) الی غیر ذلک ممّا یقف علیه المتتبّع فی الأخبار الظاهرة فی نفی الحقیقة بانتفاء بعض الأجزاء و الشرائط و یتمّ الکلام فی البعض الآخر بعدم القول بالفصل.

و أمّا ما أورد علی الاستدلال بتلک الروایات من منع دلالتها علی نفی الماهیّة

ص: 186

و أنّ مفادها نفی صفة من صفاتها الخارجة عن الماهیّة کالصحّة و الکمال بدعوی نقل تلک الترکیب عرفا إلی المعنی الثانی أو شهرتها عرفا فیه أو اقترانها بما یقتضی حملها علیه من أحد القرائن الحالیّة ککون وظیفة الشارع بیان الأحکام الشرعیّة دون الموضوعات اللفظیة کما قیل نحوه فیما اثبت فیه ذلک کقوله علیه السّلام: «الطواف فی البیت صلاة»(1) و «الاثنان فما فوقها جماعة»(2) حیث حمل علی إرادة بیان الفضیلة دون بیان مسمّی الموضوعات اللفظیة أو أحد القرائن العقلیة کعدم إمکان حمل شی ء من الروایات علی نفی الماهیّة، لاستلزام الدور من توقّف القول بالصحیح علی نفیها الماهیّة و توقّف نفیها الماهیّة علی القول بالصحیح أو کعدم حمل بعضها علی نفی الماهیّة لصحّة الصلاة فی صورة نسیان الفاتحة، أو عدم التمکّن من قراءتها، أو کون المصلّی مأموما.

و کذا الروایة الأخیرة، إذ قد یصحّ الصوم مع عدم بیتوتة من اللیل بتقریب أنّه لو بنی علی ظاهر العبارة لزم أن لا تکون الصلاة الفاقدة للفاتحة صلاة و لو کان الفقد لنسیان أو لعذر و لا قائل به، و القول بتقییدها بصورة العمد و القدرة مجاز لیس بأولی من حملها علی نفی الکمال، إذ لا بعد فی کون الصلاة الفاقدة للفاتحة نسیانا أو لعذر دون الصلاة المشتملة علیها فی الکمال بدعوی عدم ترجیح التخصیص علی هذا المجاز لشیوعه حتی قیل فیه بالنقل، مضافا إلی کونه تخصیص بالأکثر و علی فرض جوازه بعید، و لا أقلّ من مساواته لذلک الاحتمال الکافی فی هدم الاستدلال.

ص: 187

فقد اجیب(1) عن الأوّل: بأنّ دعوی نقلها عرفا فی نفی وجود الصفة مع انتفاء القرائن الخاصّة ممّا لا شاهد علیه و الأصل عدمه، بل ملاحظة فهم العرف المجرّد عن القرائن فی مثل قولک: لا وصول إلی الدرجة العالیة إلّا بالتقوی، و لا روح للعمل إلّا بالاقبال، و لا قبول للطاعة إلّا بالولایة. إلی غیر ذلک من الأمثلة المتکثرة شاهد علی خلافه، و مجرّد استعمالها فی عدّة مقامات قضت القرائن الداخلیة أو الخارجیة بإرادة نفی الصفة، نظرا إلی القطع ببقاء الذات لا یقضی بعدم انصرافها إلی ما وضعت له مع انتفاء القرینة، کیف و لیس بأشیع من تخصیص العامّ و استعمال الأمر فی الندب و لم یقل أحد فیهما بالنقل.

و عن الثانی: بأنّ دعوی شهرتها عرفا فی نفی الصفة علی تقدیر تسلیمها فی هذا الزمان غیر قادح بالاستدلال، و فی زمان صدور تلک التراکیب عن الشارع مستلزم لبلوغها مرتبة النقل فی هذا الزمان، لقرب مرتبة الشهرة من مرتبة النقل جدا، و قد عرفت خلافه.

و عن الثالث أوّلا: بمنع انحصار وظیفة الشارع فی بیان الأحکام، بل بیان الموضوعات المستنبطة أیضا لا تخرج عن وظیفته، و إنّما الخارج عنها هو بیان الموضوعات الصرفة.

و ثانیا: سلّمنا خروج بیان الموضوعات المستنبطة فی الجملة، لکن لا نسلّم خروج الموضوعات المخترعة التی لم تعرفه العرف و اللغة، بل بیان تلک الموضوعات کبیان نفس الأحکام لیس إلّا من شأنه و وظیفته.

و الفرق بین ما نحن فیه و بین المثالین المذکورین من حیث اللفظ هو الفرق بین النکرة فی سیاق النفی و الإثبات، و من حیث الخارج مانعیة القطع من حمل

ص: 188

المثالین علی بیان الموضوع، دون مانعیته من حمل ما نحن فیه علیه.

و عن الرابع: بمنع توقّف نفی الماهیّة فی تلک الروایات علی القول بالصحیح، بل موقوف علی الأخذ بظهور اللفظ و البناء علی أصالة الحقیقة.

و عن الخامس: مضافا إلی اختصاصه ببعض الروایات و سلامة الاستدلال بالبعض الآخر أنّه مدفوع بالإجمال و التفصیل.

أمّا إجماله فلفهم کافّة الأصحاب و غیرهم من الروایة دلالتها علی وجوب الفاتحة فی الصلاة، و لو حمل علی نفی الکمال لم یکن دالّا علی وجوب الفاتحة و هو کما تری إسقاط للروایة عن الإفادة.

و أمّا تفصیله فلأنّه لا یرفع الید عن المقتضی إلّا بقدر مانعیة المانع، و مع ذلک کیف یصحّ مانعیة الأدلّة الدالّة علی الصلاة الفاقدة للفاتحة نسیانا أو مأموما عن مطلق ظهور الروایة فی نفی الماهیّة حتی فی صورة العمد، بل أقصی مانعیّتها هو تقیید إطلاق نفیها الماهیّة بصورة العمد، لا صرفها عن مطلق نفی الماهیّة إلی الحمل علی نفی الکمال مطلقا حتی فی صورة العمد، و علی ذلک فالأمر متعیّن فی التقیید لا دائر بینه و بین المجاز حتی یحتاج إلی الترجیح، مع أنّ الترجیح علی تقدیر الدوران مع التقیید لا المجاز، لما عرفت من أنّ دعوی شیوعه فی هذا الزمان غیر مرجّح لتقدیمه علی التقیید فی زمان الصدور، و شیوعه فی زمان الصدور مستلزم لحصول نقله فی هذا الزمان.

و أمّا دعوی لزوم التخصیص بالأکثر فناظر إلی فرض المخصص عنوان ناسی الفاتحة و عنوان صلاة المأموم، فلم یبق سوی عنوان العامد، و أمّا بالنظر إلی فرضه مصادیق الناسی و المأموم فلا إشکال فی أنّ مصادیق نسیان الفاتحة و المأموم لم یبلغ معشارا من مصادیق غیر الناسی لها و غیر المأموم، و قد تقرّر أنّ الاستهجان العرفی إنّما هو فی التخصیص بالأکثر من حیث العنوان و المصادیق معا، و أمّا من

ص: 189

حیث العنوان فقط- کما فیما نحن فیه- فلا استهجان فیه کما لا استهجان فی التخصیص بالأکثر من حیث المصادیق فقط، کما لو کان خروج تلک المصادیق بعنوان واحد کما إذا قیل: أکرم الناس و دلّ دلیل علی اعتبار العدالة، هذا تمام عمدة أدلّة الصحیحیّین.

و أمّا غیر العمدة فوجوه:

منها: أنّه لو لم توضع لخصوص الصحیحة لزم ارتکاب التقیید فی الأوامر المطلقة، ضرورة عدم تعلّقها بالفاسدة، و هو خلاف الأصل.

و فیه ما مرّ تفصیله فی مقدّمة تأسیسنا الأصل فی المسألة من کونه أوّلا معارض بغلبة البیان فی الألفاظ و ندور الإجمال فیها، و ثانیا بأنّ مجری أصالة عدم التقیید إنّما هو فی تشخیص المرادات و کلامنا فی تشخیص الأوضاع بالتوجیه المتقدّم فلیراجع.

و منها: أنّ من البدیهی أنّ الصوم و الصلاة و نحوهما من العبادات، و أنّ الفاسد لیس عبادة ینتج بقاعدة الشکل الثانی کون الصوم و الصلاة و نحوهما لیست بفاسدة، فیختصّ الاسم بالصحیحة، إلی غیر ذلک من الوجوه المبسوطة ذکرها و ذکر ما فیها فی کتاب الهدایة(1) و غیرها سیما الضوابط(2)، و من شاء فلیراجع.

ص: 190

الکثیرة الغالبة داخل فی مصداق الألفاظ الموضوعة بإزائها عرفا کان المعیب من مسمّیات ألفاظ العبادات المشکوک دخوله فی مصداق ألفاظها الموضوعة لها شرعا کذلک إلحاقا للمشکوک بالأعمّ الأغلب.

و الجواب عنه أوّلا: بمنع أصل الاستقراء و دخول المعیب من کلّ شی ء فی مصداق اللفظ عرفا، بل غایة ما یسلّم إنّما هو دخول الناقص فیه من باب المسامحة العرفیة التی لا مسرح لوجودها فی الامور الشرعیّة، لما عرفت من أنّ مسامحة العرف فرع معرفتهم بوجود خواص المسامح فیه فی المسامح له، و من المعلوم عدم معرفة العرف بخواص الأحکام الشرعیّة و مصالحها فضلا عن إحرازهم وجودها، أو من باب المسامحة المجازیة بعلاقة المشاکلة التی تنافی المدّعی.

و ثانیا: بمنع دلالة الاستقراء فی أوضاع العرفیة علی إلحاق المشکوک من الأوضاع الشرعیّة بها، لعدم تجاوز الظنّ الحاصل من الاستقراء فی أحوال نوع إلی إلحاق المشکوک من النوع الآخر به، و لو سلّم تجاوزه سمّی بالقیاس، لا الاستقراء، و القیاس لیس من علائم الوضع لإمکان تخلّفه عنه، بل و لا من دلائله لمنع حصول الظنّ منه، فتأمّل.

و ثالثا: سلّمنا اقتضاء الاستقراء فی الأوضاع العرفیة إلحاق الألفاظ الشرعیّة بالألفاظ العرفیة لکون عرف الشارع نوعا من العرف العامّ، لا نوع آخر، لکنه مبنیّ علی ثبوت وضع الشارع فی تلک الألفاظ، و أمّا بناء علی ثبوت مجرّد استعمال الشارع إیّاها فلا یقتضی الاستقراء فی الأوضاع إلحاق الاستعمال بها کما لا یخفی.

و منها: قضاء أمارات الحقیقة به من التبادر و عدم صحّة السلب و صحّة التقسیم و الاستثناء و حسن الاستفهام، و قضاء دلائل الحقیقة به من أصالة کون ما یصحّ استعماله فی معنیین، أو تقیده بکلّ من معنیین حقیقة فی القدر المشترک بین الأمرین حذرا من الاشتراک و المجاز، و من مقایسة الألفاظ الشرعیّة علی الأعلام

ص: 191

الشخصیة و الماهیّات الکلّیة فی الإطلاق وضعا علی النواقص کإطلاق زید و نحوه علی ناقص بعض الأجزاء الغیر الرئیسیة، و إطلاق الناطق و الحیوان علی ناقص الإدراک و الإحساس.

و الجواب أمّا عن التبادر و عدم صحّة السلب فبمنع کونهما حقیقیّین و أنّ الأمر بالعکس، و تفصیله بان صحّة الإخبار بأنّ فلانا یصلّی أو یصوم أو نحوه مع عدم علم المخبر بصحّة الفعل، بل و مع علمه بفساده أو لا، من جهة رجوع استعمال اللفظ فی تلک الإطلاقات إلی الاستعمال فی العبادات الصحیحة لکون الإطلاق علی المصداق المخصوص تبعا لاعتقاد العامل کونه مصداقا للصحیحة و لا تجوّز فیه، کما لا تجوّز فی استعمال اللفظ فی غیر الموضوع له عنده تبعا للوضع الثابت فی عرف آخر. نعم، فیه مخالفة للظاهر تکفی النسبة المذکورة شاهدة علیه.

و ثانیا: سلّمنا الاستعمال فی الأعمّ و عدم رجوعه إلی الاستعمال فی الصحیح، و لکن لا نسلّم کونه من جهة الوضع، بل من جهة قیام القرینة الحالیّة فی مقام الإخبار علی أنّ المقصود بالإخبار عنها بیان حال الفاعل لها من تلبّسه و تشاغله بها من غیر تعرّض لبیان الصحّة و الفساد.

و أمّا عن صحّة التقسیم و الاستثناء و حسن الاستفهام فبمنع دلالتها علی وضع المقسم و المستثنی منه و المستفهم عنه للعموم، بل غایته الاستعمال و هو أعمّ من الحقیقة و المجاز.

و أمّا عن أصالة کون ما یصحّ استعماله فی شیئین أو اتّصافه بشیئین حقیقة فی القدر المشترک فبأنّه أوّلا: مشروط بثبوت الاستعمال فی القدر المشترک علی وجه الغلبة أو علی قدر المعتدّ به و لم یثبت و الأصل عدمه.

و ثانیا: أنّ الأصل علی فرض وجود شرطه لا یقاوم الأدلّة المذکورة.

و أمّا عن المقایسة فأولا: بمنع حصول الظنّ منه، فإنّ العقل لا مسرح له فی

ص: 192

إثبات التوقیفیات و هو معنی قولهم: لا یثبت اللغات بالترجیح.

و ثانیا: بأنّ مقایسة وضع المرکّبات الشرعیّة علی وضع الأعلام الشخصیة لیس بأولی من مقایسته علی وضع سائر المرکّبات العرفیة الموضوعة بإزاء التامّ و ما یحذو حذوه فی الخواص و المنفعة.

و ثالثا: سلّمنا، لکن القیاس کالاصول لا یقاوم أدلّتنا المذکورة.

و منها: أنّها لو کانت موضوعة للصحیحة لزم أن یکون متعلّق النذر و الیمین فیما لو نذر أو حلف أن لا یصلّی فی مکان مرجوح هو الصلاة الصحیحة، و التالی باطل فالمقدّم مثله.

أمّا الملازمة فلأنّ التقدیر وضعها للصحیحة، و أمّا بطلان اللازم فلأنّ تعلّق النذر و الیمین بها یستلزم النهی عنها، و هو یستلزم فسادها، و فسادها یستلزم عدم تعلّق النذر و الیمین بها، و عدم الحنث بفعلها، إذ التقدیر تعلّقهما بالصحیحة لا غیر، و هو باطل بالاتّفاق، و ما یلزم من وجوده عدمه فهو محال.

و الجواب عنه أوّلا: بالنقض بما لو قیّد مورد النذر و الیمین بالصحّة، مع أنّ مجرّد عدم انعقاد النذر و الیمین إلّا برجحان المتعلّق و کون المقصود الانعتاق قرینة کافیة فی انصراف إطلاق موردهما إلی الصحّة، و وجه نقضه به أنّه لو التزم حینئذ بعدم صحّتها فیه نظرا إلی انعقاد النذر أوردنا علیه ما أورد علینا من أنّه کیف یتحقّق الحنث بإیقاع ما لیس من أفراد المحلوف بترکه و لو التزم بصحّتها: و منع انعقاد النذر لاتّجه لنا الالتزام به علی التقدیر الأوّل أیضا.

و ثانیا: بالحلّ و هو: أنّه إن ارید من الصلاة الصحیحة اللازمة فی مورد النذر و الیمین تامّ الأجزاء و الشرائط الأصلیّة فبطلان التالی ممنوع.

و إن ارید الأعمّ منه و من المستجمع حتی للشروط اللاحقة من طروّ النذر و الیمین فالملازمة ممنوعة، لأنّ المراد من الصحّة المأخوذة قیدا فی ألفاظ العبادات

ص: 193

هی الحسن و المصلحة الواقعیة الملزومة للأمر و المساویة له لو لا المانع الاختیاری من النذر و شبهه.

فالمراد من الصحیح فی محل النزاع هو تامّ الأجزاء و الشروط الأصلیّة دون المستجمع حتی للشروط اللّاحقة المنتزعة من طروّ الموانع الاختیاریة من النذر و شبهه.

و علی ذلک فیحنث الناذر بترک الصلاة فی مکان مرجوح بفعله فیه و إن وقع فاسدا من جهة خصوص طروّ النذر لکونه من أفراد الصحیح المحلوف علی ترکه قبل طروّ تلک الجهة الخاصّة کما یحنث الناذر بترک المکروهات أو المباحات فی یوم معلوم بإتیانه فی ذلک الیوم مکروها أو مباحا قبل النذر و الحلف، مع أنّ المأتیّ به لیس من المکروهات و المباحات، و مع ذلک لا تجوّز فی لفظ المکروه و لا المباح المتعلّق للنذر و الحلف المفروضین، فکذا الحال فیما نحن فیه من العبادة المحلوف علی ترکها فی المکان المرجوح.

نعم، لو لم یتمکّن الحالف من قصد القربة فی إتیان العبادة المحلوف علی ترکها إلّا مع زعمه عدم الفساد کان أثر النذر و الحلف فیه مجرّد الفساد من غیر حنث کما زعمه الفصول رحمه اللّه، و لکنّه مدفوع بإمکان تحقّق نیّة القربة من العالم بالفساد أیضا کما لا یخفی.

و ثالثا: سلّمنا استعمال مورد النذر و الیمین فی الأعمّ من الصحیح و الفاسد، و لکن الاستعمال أعمّ من الحقیقة، بل الدعوی المذکورة من بطلان اللازم و استحالة استعمال موردهما فی الصحیح علی فرض تسلیمها قرینة تعیین المجازیّة فیه، علی أنّ استعمال مورد النذر و الیمین فی الأعمّ یستلزم تعلّقهما بقسمیه من الصحیح و الفاسد، فیعود الإشکال المذکور بالنسبة إلی تعلّقهما بالصحیح إلّا أن یقیّد بالفاسد حذرا من التناقض.

ص: 194

و منها: أنّها لو کانت أسامی للصحیح للزم التفتیش عن صحّة صلاة المصلّی فی إبراء الذمّة بإعطائه شیئا من حقوق المصلّین بالنذر و شبهه و فی جواز الاقتداء به و لو کان المصلّی فی أعلی مراتب العدالة، أمّا الملازمة فلأنّ عدالة المصلّی إنّما تعصم عن تعمّده الإتیان بالفاسد، و أمّا إتیانه بما یحکم المقتدی و الناذر بصحّته فلا، و أمّا بطلان اللازم فلأنّا لم نقف إلی الآن علی من التزم بهذه التصفّحات و التفتیشات و قال بتوقّف البراءة علیها.

و الجواب عنه أمّا إجمالا فبأنّ اللازم المذکور مشترک الورود بین الصحیحی و الأعمیّ.

أمّا وروده علی الصحیحی فلوضع مورد النذر و الیمین لخصوص الصحیح.

و أمّا علی الأعمیّ فلانصراف مورد النذر إلیه بقرینة عدم انعقاد النذر إلّا بالراجح، و لا رجحان فی غیر الصحیح، و ثبوت الإطلاق للأعمیّ لا یشخّص موضوع صحّة مورد النذر حتی یختص الصحیحی بالتفتیش فی تشخیصه، بل الإطلاق الثابت للأعمیّ مستلزم لإبراء النذر بإعطاء المنذور لکلّ من صلّی و لو تبیّن فساد صلاته قبل الإعطاء، و هو من أقبح المفاسد اللازمة علیه.

و القول: بأنّ القدر المعلوم خروجه عن مورد النذر بقرینة عدم انعقاد النذر بغیر الراجح هو معلوم الفساد، فیبقی غیره تحت الإطلاق.

مدفوع بأنّ الباعث علی خروج ذلک إنّما هو فساده من غیر مدخلیّة لنفس العلم فیه، و إنّما العلم به طریق إلیه، فإذا لم یکن هناک طریق إلی ثبوت الفساد و لا الصحة وجب الوقف لا الحکم بالصحّة.

و أمّا تفصیلا فأوّلا: بالنقض بأنّه لو لزم التفتیش المذکور لتشخیص الصحّة

ص: 195

علی القول بالصحیح للزم علی القول بالأعم أیضا فیما لو نذر شیئا لمن یصلّی صلاة واجبة أو مندوبة، ضرورة عدم اتّصاف الفاسدة بشی ء منهما مع أنّا لم نقف علی من التزم التفتیش فیه، و لا علی من التزم التفصیل بینه و بین الصورة المتقدّمة.

و ثانیا: بالحلّ، و قرّبه فی الهدایة(1) أوّلا: بأنّ عدم التفتیش و البحث فی المقامین إنّما هو من مقتضیات أصالة صحّة أفعال المسلمین المقرّرة فی الشرع.

و القول بأنّ أقصی ما یقتضیه الأصل المذکور هو الحمل علی الصحّة عند العامل لا الحامل.

مدفوع: بأنّ الذی یظهر من ملاحظة الطریقة الجاریة هو الحمل علی الصحّة الواقعیة، کیف و لو لا ذلک لم یقم للمسلمین سوق، لاختلافهم فی أحکام الذبائح و الجلود و غیرها، و کثیر من العامّة لا یشترطون الإسلام فی المذکّی و یحلّلون ذبائح أهل الکتاب، و جماعة منهم یقولون بطهر جلد المیّت بالدباغ، فلو لم نقل بأصالة [حمل] فعل المسلم علی الصحّة الواقعیة لم یجز لنا أن نأخذ منهم شیئا من اللحوم و الجلود، مع عدم علمنا بحقیقة الحال، و هو خلاف الطریقة الجاریة من لدن أعصار الأئمّة علیهم السلام، بل یجری ذلک بالنسبة إلی أهل الحقّ أیضا لاشتباه العوام فی کثیر من الأحکام فیزعمون صحّة ما هو فاسد عند العلماء، فإذا کان مفاد الأصل المذکور مجرّد إفادة الصحّة بزعم العامل صعب الأمر جدا و لم یمکن الحکم بصحّة شی ء من العقود و الإیقاعات و لم یجز أخذ شی ء من اللحوم و الجلود، و لو من أهل الحقّ إلّا بعد التجسّس عمّا یعتقده ذلک الشخص، و هو ما یقتضی الضرورة بفساده.

و ثانیا: سلّمنا أنّ مقتضی الأصل هو الصحّة عند الفاعل لا الحامل، لکن

ص: 196

نقول: إنّ هذه الصحّة و إن فرض مخالفتها للصحة الواقعیة إلّا أنّه بعد کونها تکلیفا شرعیّا و واقعیا ثانویا فی حقّ معتقده من ملاحظة المقدّمتین المشهورتین للمجتهد أو المقلد لا یبعد شمول الصحّة الواقعیة لها و إمضاء ترتّب آثار الواقع الأوّلی علیه للغیر.

نعم، لو لم یکن تکلیفا شرعیّا و لا ثانویا فی حقّه صحّ الحکم بفساده شرعا، کما فی صلاة المخالفین و إن بذلوا جهدهم فی تحصیل الحقّ و قلنا بإمکان عدم الوصول حینئذ إلی الحقّ، إذ غایة الأمر حینئذ معذوریّتهم فی عدم الإتیان بما تعلّق بهم من التکالیف الواقعیة، و ذلک لا یقضی بتعلّق التکلیف بالإتیان بما زعموه، کما هو الحال بالنسبة إلی سائر الأدیان، انتهی محصّل جوابی صاحب الهدایة، و قد وافقه علی الأوّل منهما صاحب الفصول(1) و الموائد(2) قدس سرّهما.

و لکن لا یخفی ما فیهما من بعد الأوّل و أبعدیة الثانی.

أمّا وجه بعد الأول فلأنّ مفاد أصالة الصحّة المقرّرة فی الشرع لأفعال المسلمین إمّا إثبات حکم الصحّة من الحلّیة و الإباحة الظاهریة علی أفعالهم المشتبهة من غیر إثبات موضوع الصحّة اللازم للحکم عقلا لکون الملازمة من آثار الحکم الواقعی لا الظاهری.

و أمّا إثبات حکم الصحّة من الحلّیة و الإباحة الواقعیة الملازمة لإثبات موضوع الصحّة أیضا دون إثبات موضوع الفعل و عنوانه اللازم للصحّة عقلا، لکون الملازمة من آثار الصحّة الواقعیة لا الظاهریة.

و أمّا إثبات الصحّة الواقعیة الملازمة لموضوع الفعل أیضا و أصالة الصحّة بالمعنی الأوّل لا یعارض أصالة الفساد فی المعاملات و العبادات المشتبهة صحّتها.

ص: 197

و بالمعنی الثانی و إن عارضه و کان حاکما علیه، إلّا أنّه لا یثبت موضوع الصلاة التی هی مورد النذر حتی یبرئ الناذر بإعطاء المنذور لفاعلها.

فانحصر ابتناء الجواب المذکور علی أصالة الصحّة بالمعنی الثالث، و انّی له بتعیینه فیه، فإنّ أقصی مفاد قوله علیه السّلام: «ضع أمر أخیک علی أحسنه»(1) هو المعنی الثانی أعنی إثبات الصحّة الظاهریة الغیر الملازمة لإثبات موضوع الصلاة التی هی مورد النذر، لکون الملازمة من آثار الصحّة الواقعیة، لا الظاهریة، فعاد الإشکال فی إبراء الناذر بإعطاء المنذور لفاعل تلک الصلاة المشتبهة علی القول بالصحیح.

نعم، یندفع هذا الإشکال علی القول بالأعمّ، خاصّة حیث أنّه یحرز الموضوع بالإطلاق و الصحّة بالأصل.

و أمّا القائل بالصحیح فلیس له إطلاق یحرز به الموضوع حتی یجدیه الأصل، بل الألفاظ عنده مجملة.

و أمّا وجه أبعدیّة الثانی فلما سیأتی فی محلّه من أنّ أقصی مفاد أدلّة الاجتهاد إنّما هو إمضاء الحکم المجتهد فیه بالنسبة إلی ذلک المجتهد و من یقلّده فلا یتجاوز إلی الغیر، و لو قلنا بموضوعیة ما فی ید المجتهد من الطرق الظاهریة، فإنّ موضوعیة ما فی یده أیضا لا یتجاوز إلی غیره، و التفرقة المذکورة بین خطأ اجتهاد أهل الحقّ و خطأ اجتهاد أهل الخلاف لا یرجع إلی محصّل بعد فرض مساواتهما فی القصور و عدم التقصیر.

فمعذوریة المخطئ فی اجتهاده من غیر تقصیر إنّما تثبت فی حقّ نفسه و من یقلده، و لا دلیل علی تجاوزها إلی الغیر لا عقلا و لا شرعا إن لم یکن الدلیل علی خلافه، و لا فرق فی کون الخطأ من اجتهاد أهل الحقّ أو أهل الخلاف، غایة الفرق

ص: 198

أن یقال بترتّب الأجر علی اجتهاد أهل الحقّ مضافا إلی معذوریتهم فی الخطأ دون ترتّبه علی اجتهاد أهل الخلاف بناء علی اختصاص حدیث: «إنّ للّه فی کلّ واقعة حکما، فمن أصابه فله أجران، و من لم یصبه فله أجر» بأهل الحقّ.

و حینئذ فالصواب فی الجواب الحلّی، أمّا فی مسألة النذر فبمنع ملازمة القول بالصحیح لوجوب التفتیش بتقریب: أنّ تعسّر اطّلاع أغلب الناس علی مصداق الصلاة الصحیحة و لو عند الفاعل و جریان طریقتهم، بل و طریقة الشارع علی المسامحات و عدم التدقیقات الموجبة للعسر و الحرج قرینة علی أنّ مقصودهم فی موارد النذر و الیمین مطلق ما یصدق معه الصلاة الصحیحة شرعا و لو فی حقّ الغیر، فإنّ مجرّد ذلک کاف فی الرجحان الشرعی المتوقّف علیه انعقاد النذر و الیمین.

مضافا إلی أنّ مجرّد عدم تفتیش الناذر و الحالف عن أحوال المصلّی فی إعطائه المنذور و المحلوف علیه کاف فی قرینیّته علی ذلک بالنسبة الی الحاکم، و أمّا بالنسبة إلی نفسه فلا نأبی من الالتزام بالرجوع إلی قصده فیما بینه و بین ربّه و بلزوم التفتیش علیه لو قصد الموضوع الخاص.

لا یقال: إنّ مطلق ما یصدق معه الصلاة الصحیحة شرعا معنی مجازی لا ینصرف إلیه إطلاق مورد النذر.

لأنّا نقول: أوّلا: قد عرفت فی مقدّمات المسألة أنّ الجامع الموضوع بإزائه ألفاظ العبادات عند الصحیحی لیس هو الصحیح الواقعی الأوّلی الثابت فی کلّ واقعة فی حقّ العالم و الجاهل، بل هو أعمّ منه و من الصحیح عند مجتهد، الفاسد عند آخر، بل و من الصحیح فی الامم السالفة الفاسد فی هذه الامة، کما نصّ علیه

ص: 199

من الصحیحیّین صاحب الهدایة(1) و الموائد.

و ثانیا: سلّمنا، لکن القرینة المذکورة من المسامحات و عدم التدقیقات الموجبات للعسر و الحرج کافیة فی الانصراف.

و أمّا فی مسألة الاقتداء به فبمنع ملازمة القول بالصحیح لوجوب تفتیش المأموم عن صلاة الإمام فی جواز الاقتداء به أیضا بتقریب: أنّ غلبة مراعاة أئمّة الجماعات الاحتیاط و الآداب فی الصلوات التی یقصدون فیها الإمامة موجب لاعتقاد المأمومین تطبیق الإمام صلاته علی حسب معتقدهم فی العمل و إن کان مخالفا لهم فی القول، و هذا الاعتقاد الحاصل من الغلبة الثابتة فی نوع الأئمّة هو الباعث لعدم التفتیش عن حال صلواتهم لمن أراد الائتمام بهم.

و لو أبیت عن حصول هذا الاعتقاد فی خصوص بعض المقامات فلا تأبی من الالتزام بمنع بطلان اللازم و هو لزوم التفتیش فی جواز الاقتداء إلّا علی القول بأصالة الصحّة بالمعنی الثالث مطلقا أو فی خصوص المقام لدعوی خفاء الواسطة فیه فی نظر العرف.

و منها: ما ورد فی الروایات المستفیضة(2) من الأمر بإعادة الصلاة عند طروّ بعض المنافیات، و هی: عبارة عن الإتیان بالفعل ثانیا بعد الإتیان به أوّلا، فیکون المراد بها المعنی الأعمّ، إذ لیس الأمر بإعادة الصحیحة إلّا فی نادر ممّا وردت إعادته ندبا، کالإعادة جماعة و نحوها، و علی قیاسه الکلام فی سائر الألفاظ.

و الجواب عنه أوّلا: بالنقض بإطلاق إعادة الصلاة أیضا فی الأخبار و غیرها علی الإتیان ببعض ما لا یصدق علیه اسم تلک العبادة علی القول بالأعمّ فإنّه یقال أیضا لمن صلّی رکعة أو بعضها و طرأه بعض المفسدات من الحدث أو غیره: إنّه

ص: 200

یعید صلاته مع أنّ ما أتی به لم یکن مصداقا من مصادیق الصلاة لا علی القول بالصحیح، و لا علی القول بالأعمّ، و الفرق بین ذکر الإعادة فی هذا المقام و غیره بالتزام التجوّز فیه لا فی غیره تحکّم بحت، بل الظاهر کون الإطلاقات فی الجمیع علی نهج واحد.

و ثانیا: بالحلّ و هو: أنّه کما یمکن استعمال الصلاة فی الإطلاقات المذکورة فی المعنی الأعمّ علی وجه یوافق استعمال الإعادة فی الإتیان بتمام الفعل أوّلا، کذلک یمکن استعمال الإعادة فی مجرّد سبق العزم علی الفعل و التشاغل ببعض أجزائه علی وجه یوافق استعمال الصلاة فی الصلاة الصحیحة و لو تبعا، لما سبق من اعتقاد عاملها کونه مصداقا لها، و لا ترجیح للاستعمال الأوّل علی الثانی عرفا، سلّمنا الترجیح، لکن مجرّد الاستعمال لا یدلّ علی الحقیقة کما مرّ غیر مرّة.

و منها: ما روی فی الصحیح من أنّه «بنی الإسلام علی خمس: الصلاة و الزکاة و الحجّ و الصوم و الولایة، و لم یناد بشی ء کما نودی بالولایة، فأخذ الناس بأربع و ترکوا هذا- یعنی الولایة-»(1)، و توجیه الاستدلال أنّ حکمه علیه السّلام بأخذهم بالأربع مع ما ثبت من فساد عباداتهم لا یتمّ إلّا مع جعل تلک العبادات أسامی للأعمّ.

و الجواب عنه أوّلا: بظهور الأخذ بالأربع فی الإذعان بالأربع لا العمل بالأربع.

و ثانیا: سلّمنا، لکن إطلاق العمل بالأربع علی أعمالهم الفاسدة إنّما هو تبع لما اعتقدوه من کونها مصادیقا للصحیحة.

و ثالثا: سلّمنا، استعمال الأربع فی الفاسد من العبادات الفاقدة لشرط

ص: 201

الولایة، لکن الاستعمال أعمّ من الحقیقة.

و رابعا: سلّمنا، لکن الدلیل أخصّ من المدّعی، إذ غایة ما یقتضی الحدیث هو استعمالها فی الأعمّ من حیث الشروط فقط، و ضمیمة عدم القول بالفصل بین الشروط و الأجزاء مدفوعة بوجود القول به من مثل المحقّق البهبهانی قدس سرّه.

و منها: إطلاق الفقهاء لفظ الرکوع علی الرکوع الزائد الفاسد بالنهی عنه، و هذا الإطلاق حقیقی لا صوری، لعدم بطلان الصلاة بمجرّد إیجاد صورة الرکوع لأجل الهویّ إلی السجود أو أخذ شی ء من الأرض.

و الجواب عنه أوّلا: بخروج نحو الرکوع و السجود عن أسماء العبادات، بل هی أسماء لأجزاء العبادات، و من البیّن عدم تعلّق عدم تعلّق أمر بالخصوص علی أجزاء العبادات حتی یعتبر الصحّة و الفساد فیها من حیث هی.

و ثانیا: سلّمنا دخولها فی أسماء العبادات، لکنّها خارجة عن المعانی المستحدثة بتصرّف الشارع کالزیارة و الدعاء و تلاوة القرآن و نحوها من ألفاظ العبادات الباقیة فی معانیها الأصلیة، و اعتبر الشارع فی صحّتها شروطا خارجیة کألفاظ المعاملات.

و ثالثا: سلّمنا کلّ ذلک، لکن استعمال الرکوع فی الرکوع الزائد الفاسد إنّما هو تبع لمعتقد عامله و قصد أنّه من مصادیق الرکوع، فیندرج فی الحقیقة الادّعائیة.

و رابعا: سلّمنا عدم التبعیة فی الاستعمال، لکن و مع ذلک الاستعمال أعمّ من الحقیقة، لاحتمال المجازیة.

و منها: أنّها لو کانت موضوعة للصحیح للزم من قوله علیه السّلام: «دعی الصلاة أیّام اقرائک»(1) و نحوه من جمیع أقسام النهی عن العبادة واحد من المحاذیر الثلاثة

ص: 202

علی سبیل منع الخلو.

إمّا من دلالة النهی علی الصحّة من جهة المادّة نظرا إلی امتناع تعلقه بغیر المقدور و هو الصحیحة، و لا یقول به أحد من الفریقین سوی أبو حنیفة(1) و صاحباه.

و إمّا من تخریج النهی عن حقیقته فی الإنشاء إلی الإخبار و الإرشاد بمانعیة الحیض و شرطیة خلوّه فی الصلاة، فیکون معنی «دعی الصلاة أیّام أقرائک»: لا صلاة أیّام أقرائک، و هو من المجازات البعیدة، بل عدیمة النظیر.

و إمّا من تخریج المنهی- و هو الصلاة- عن حقیقته المفروض و هی الصحیحة إلی المجاز الراجح المساوی احتماله لاحتمال الحقیقة، فإنّ بیان نصف الفقه من الطهارة إلی الدیات إنّما هی بلفظ المناهی فیلزم مجازیّة متعلّق النهی فی جمیع تلک المناهی، و لعلّه أبعد من سابقیه، فیتعیّن کونها اسما للأعمّ حذرا من لزوم شی ء من المحاذیر المذکورة.

و یمکن للصحیحی الجواب أوّلا بمنع استلزام الصحیحة لشی ء من المحاذیر المذکورة.

أمّا المحذور الأوّل- و هو دلالة النهی علی الصحّة فی العبادات- فلابتناء لزومه علی امتناع تعلّق النهی بالأعمّ من الصحیح و الفاسد، و هو ممنوع نقضا بوقوع تعلّقه بالأعمّ فی جمیع ألفاظ المعاملات بوفاق من الخصم، فلو لا جوازه لما وقع أصلا و رأسا، لعدم جوازه تخصیص المانع العقلی من جوازه و هو امتناع تعلّق النهی بالممتنع و غیر المقدور.

و حلّا بأنّ الممتنع هو تعلّق النهی بغیر الصحیح و غیر المقدور قبل النهی، لا

ص: 203

بغیر المقدور بعد النهی و بواسطة عروض النهی و إلّا لامتنع عروض الفساد علی شی ء من المناهی بتطرّق النواهی حتی فی مثل نکاح المحارم و ارتکاب الجرائم، و من ذلک یعلم أنّ الصحّة الاستصحابیة و المقدوریة القبلیة کافیة فی صحّة النهی قطعا و جزما.

و أمّا المحذور الثانی و هو لزوم تجرید النواهی عن الإنشاء إلی الإخبار عن نفی الماهیّة أو الصحّة أو الکمال فلابتنائه علی القول بعدم اجتماع الارشاد مع الطلب و لا مانع من اجتماعهما عندنا فی الإلزامات الإرشادیة، بل لو سلّمنا کونهما مانعتی الجمع کما عن الفصول(1) فلا نسلّم بطلان ما زعمه المستدلّ من المحذور اللازم و هو تجرید النواهی عن الطلب، لمنع کونه من المجازات البعیدة العدیمة النظیر، لکفایة الإرشادیات له نظیرا علی رغم من زعم عدم اجتماعها مع الطلب.

و أمّا المحذور الثالث فکذلک ممنوع اللزوم أوّلا، و ممنوع البطلان ثانیا، فإنّ تعلّق النواهی بغیر الصحیح من أوّل الفقه إلی آخره لیس بأکثر من استعمالها فی التنزیه و الکراهة و نحوهما من المعانی المجازیة کما لا یخفی.

و منها: أنّها لو کانت أسامی للصحیحة للزم أن یکون لکلّ صلاة ماهیّات متکثّرة بحسب اختلاف أحوال المکلّفین، کالحاضر و المسافر و الحافظ و الناسی و الشاکّ و الصحیح و المریض و المضطرّ و الآمن و الخائف، إلی غیر ذلک مع اشتمال کلّ واحد من هذه الأقسام علی أقسام عدیدة، أمّا الملازمة فظاهرة. و أمّا بطلان اللازم فلاستلزامه علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیة تعدّد وضع الصلاة مثلا الی ما لا یحصی، و علی القول بالعدم استعمال لفظ الصلاة مثلا فی أکثر من معنی مجازی فی إطلاق واحد.

ص: 204

و الجواب عنه: أنّه إن ارید لزوم ماهیّات متعدّدة علی وجه الاستقلال فالملازمة ممنوعة بما عرفت فی مقدمات المسألة من امکان فرض جامع مشترک بین أفراد الصلاة الصحیحة المختلفة بحسب اختلاف أحوال المکلّفین، و هو المصلحة المحصّلة للتقرّب الملزومة للطلب المختلف باختلاف أحوال المکلّفین المساویة له، فیکون الزیادات و النقیصات علی القول بالصحیح أیضا من طوارئ الماهیّة و عوارضها، و لا اختلاف فی الماهیّة بحسب اختلافها.

و إن ارید لزوم ماهیات متعدّدة علی وجه البدلیّة عمّا هو المعتبر فی حقّ المختار المستجمع لجمیع الشرائط و الفاقد لجمیع الموانع، فبطلان اللازم ممنوع، لعدم استلزام تعدّد ماهیّة العبادة علی وجه البدلیّة لتعدّد الوضع أو استعمال اللفظ فی أکثر من معنی مجازی، و ذلک لإمکان اندراج الأبدال فی مصداق المبدل منه کاندراج الحقائق الادّعائیة و الزعمیة فی مصادیق الحقائق.

و منها: أنّها لو کانت موضوعة لخصوص الصحیحة لزم دخول وصف الصحّة فی مفاهیمها و هو باطل، لاستلزامه الدور و تکرار معنی الطلب فی الأوامر المتعلّقة بها، لتوقّف الطلب حینئذ علی الصحّة، و الصحّة علی الطلب.

و الجواب عنه بمنع الملازمة بما تقدّم فی المقدّمات من أن المراد [من] الصحّة المأخوذة فی مسمّی الألفاظ لیست هی الصحّة المصطلحة عند المتکلّمین و الفقهاء من موافقة الأمر أو إسقاط القضاء حتی یستلزم ما ذکر، بل هی الصحّة اللغویّة المقابلة للمعیوب أعنی: تامّ الأجزاء و الشروط حسبما عرفت.

و منها: أنّها لو کانت موضوعة للصحیح للزم أن یدلّ النهی عنها علی صحّتها و التالی باطل فالمقدّم مثله.

الی غیر ذلک من الوجوه التی استقصی تفصیلها و تفصیل ما فیها کتاب

ص: 205

الهدایة(1).

ص: 206

بإزاء الأعمّ، فإنّه مع انتقاضه بفاسد الصوم حیث یجب المضیّ فیه مدفوع بعدم دلیل علی الملازمة.

ص: 207

المعاملات إلی الشهید رحمه اللّه و من اختیاره له، و الموهم لذلک من کلامه هو المرکّب ممّا یوهم الأمر الأول من أقربیة عطف سائر العقود علی الصلاة من عطفه علی الماهیّات الجعلیة.

و یدفع هذا الوهم أوّلا: بقیام القرینة الحالیة و المقالیة المذکورة علی دفع الجزء الأوّل ممّا یوهمه.

و ثانیا: بقیام الدلیل الخارجی علی دفع الجزء الآخر ممّا یوهمه، بتقریب: أنّ أقربیة عطف سائر العقود علی الصلاة من عطفه علی الماهیات أقربیة اعتباریة لا ربط لها بدلالة الألفاظ التوقیفیة، مضافا إلی ما ادّعاه الفصول(1) و استادنا العلّامة من عدم الظفر بحکایة القول بثبوت الحقیقة الشرعیة فی المعاملات عن أحد، مع أنّ مجرد أصالة عدم النقل کافیة فی عدم ثبوته.

و أمّا ما ثبت لها فی الشرع من شرائط مستحدثة، فإمّا خارجة عن معانیها شرعا و لغة، کما علیه المشهور، أو محقّقة لمعانیها اللغویة من الآثار أو العقد المستتبع للآثار، کما علیه الفصول(2).

و علی أیّ من التقدیرین فلیست منقولة عن معانیها اللغویة إلی معان شرعیة.

أمّا علی الأوّل، فلخروج التقیّد بها عن معانیها شرعا و لغة، أمّا لغة فظاهر.

و أمّا شرعا فلدخوله فی وصفها الخارجی و هو الصحة. لا فی ذاتها الشرعی، فإرادة الشارع المعانی المشروطة من ألفاظ المعاملات من قبیل الدالّین و المدلولین، لا دالّ و مدلول.

و أمّا علی الثانی فلدخول التقیّد بها فی معانیها اللغویة علی الوجه الآتی

ص: 208

بیانه.

الثالث: التفرقة بین ما إذا کانت المرکّب من الأجزاء فی حیّز النفی، و بین ما إذا کان فی حیز الإثبات. و الموهم لذلک صریح إفتائه بلزوم الحنث بمجرّد الدخول علی وجه الصحّة فی العبادة المحلوف علی ترکها و إن أفسدها فی البین، و عدم لزوم الإبراء بمجرّد الدخول علی وجه الصحّة فی العبادة المحلوف علی إتیانها و یؤیّد التفرقة المذکورة أمران.

أحدهما: افتراق الفعل فی سیاق النفی من الفعل و سیاق الإثبات فی الدلالة علی العموم عرفا و عدمه.

ثانیهما: افتراق مقدّمات الفعلیة للحرام من المقدمات الفعلیة للواجب فی قیام الأدلّة الأربعة علی الحرمة فی الأوّل، دون الوجوب فی الثانی، کما سیأتی تفصیله فی محلّه.

و أمّا ما أورد فی القوانین(1) من: أنّ البناء علی عموم سیاق النفی یقتضی لزوم الحنث بمجرّد الدخول فی الفعل المحلوف علی ترکه و لو علی وجه الفساد و المنع من الدخول، و من المعلوم بل المصرّح به فی کلام الشهید هو عدم حنثه فی تلک الصورة قطعا.

فمدفوع بأنّ القدر المعلوم خروجه عن مورد النذر بقرینة عدم انعقاد النذر بغیر الراجح هو هذه الصورة، فیبقی غیرها تحت إطلاق النفی، کما لا یخفی.

الرابع من موهمات کلام الشهید: ما وقع فیه صاحب القوانین(2) أیضا من إجراء نزاع الصحیح و الأعمّ فی ألفاظ المعاملات أیضا و عدم اختصاصه بألفاظ

ص: 209

العبادات و من اختیاره له.

و الموهم لهذا الأمر من کلامه هو الموهم للأمر الأوّل، و الدافع له هو الدافع له، مضافا إلی أنّه یکفی فی دفعه أنّه لم یعهد القول بإجمال ألفاظ المعاملات عن أحد من العلماء، مع اتّفاقهم علی أنّ ثمرة نزاع الصحیح و الأعمّ هو الإجمال و الإطلاق.

فعدم صدور القول بإجمال ألفاظ المعاملات عن أحد أقوی شاهد علی عدم اجراء نزاع الصحیح و الأعمّ فی ألفاظ المعاملات، و علی دفع کلّ ما یوهم جریانه فیها من کلام الشهید(1) و المحقّق(2) و غیرهما، حیث قالوا بانصراف البیع و سائر العقود إلی الصحیح دون الفاسد و من کلام الشهید فی المسالک حیث قال: «عقد البیع و غیره من العقود حقیقة فی الصحیح مجاز فی الفاسد، لوجود خواصّ الحقیقة و المجاز فیهما للتبادر فی الصحیح و صحّة السلب عن الفاسد، و من ثمّ حمل الإقرار به علیه حتی لو ادّعی إرادة الفاسد لم یسمع إجماعا»(3) و من کلام الفقهاء فی مقام التحدید، حیث قالوا: البیع مثلا لغة کذا و شرعا کذا، إلی غیر ذلک من الکلمات الموهمة إجراء نزاع الصحیح و الأعمّ فی المعاملات.

أمّا وجه الإیهام فلما فیها من إیهام استناد تبادر ألفاظ المعاملات فی الصحیح و انحصار مسمّیاتها فیه إلی تصرّف الشارع المنوط به عنوان مسألة الصحیح و الأعمّ.

ص: 210

و أمّا وجه دفعه: فأمّا علی ما علیه المشهور من أنّ الشروط المستحدثة من الشارع شروط لصحتها و إمضائها. فباستناد تبادرها و انحصار مسمّیاتها فی الصحیح إلی أنّ الظاهر و الغالب من حال المسلم و اهل الشرع فی العقود و الایقاعات ارادة الصحیح لا الفاسد، أو إلی تصرّف المتشرعة بنقلهم إیّاها إلی الصحیح، أو تغلیبهم استعمالها فی الصحیح.

و أمّا ما علیه الفصول(1) من أنّ الشروط المستحدثة من الشارع شروط لتحقّق معانیها اللغویة، فباستناد تبادرها و انحصار مسمّیاتها فی الصحیح إلی الوضع اللغوی، لا إلی تصرّف الشارع، لأنّ بیان الشارع الشروط حینئذ إنّما هو لأجل الکشف عن المعانی الأصلیة إرشادا للعرف إلیها و دفعا لخطئهم فی مصادیقها، کما فی تحدیده الحیض بأنّ أقلّه ثلاثة أیّام و أکثره عشرة أیّام و غیر ذلک من الالفاظ اللغویة التی بیّنها الشارع علی وجه التنبیه و التعلیم لمعانیها الأصلیّة لها بخواصها الشرعیّة فیها واحد بالذات مختلف بالاعتبار، فمن حیث إنّها متصوّرة بالوجه اللغوی لغویّة، و بالوجه الشرعی شرعیّة، و لا استبعاد فی خفاء بعض المعانی اللغویة و قواعدها علی العرف.

بل قد اتّفق رجوعهم فی معرفة بعض الألفاظ اللغویة و قواعدها إلی المعصوم علیه السّلام فی حکایات لم یحضرنی الآن مظان تفصیلها من کتب التواریخ و اللغة کما لا یخفی علی المتدرّب فیها.

ص: 211

القول بالأعمّ لبیانه و إطلاقه ما لم یطرأ علیه الإجمال العرضی، کالتقیید بالمجمل أو ورود الإطلاق مورد حکم آخر أو نحو ذلک ممّا یسقط اعتبار إطلاق اللفظ و یلحقه بالمجمل فی الحکم.

و أمّا الفرق الحکمی بینهما فیظهر فی المشکوک جزئیته و شرطیته، حیث إنّ کلّ من قولی الصحیح و الأعمّ یستلزم وجوب الإتیان به علی وجه، و عدم وجوب الإتیان به علی وجه آخر.

و تفصیل ذلک أن یقال: أمّا القول بالصحیح فیستلزم وجوب الإتیان به من باب الاحتیاط. بناء علی رجوع مسألة الشکّ فی الشرطیة و الجزئیة إلی مسألة الشکّ فی المصداق و المکلّف به، و عدم وجوب الإتیان به لأصالة البراءة بناء علی رجوعه إلی مسألة الشکّ فی التکلیف. کما هو المشهور المنصور.

و أمّا ما صدر عن صاحب الهدایة(1) و غیره من ترتّب الاحتیاط علی القول بالصحیح مطلقا. فمبنیّ إمّا علی مختاره، أو مختار من أخذ ذلک منه علی وجه الاقتباس من رجوع الشکّ فی الشرطیة و الجزئیة إلی الشکّ فی المصداق لا المفهوم.

و لنا علی تزییف مبناهم المذکور: أنّ المعیار المائز بین الشکّ فی المصداق و المفهوم کون الشکّ فی المصداق ناشئ عن عروض الامور الخارجیة کالظلمة و نحوه و فی المفهوم ناشئ عن الجهل بالمراد من اللفظ، و من البیّن أنّ الشکّ فی الشرطیة و الجزئیة علی القول بالصحیح ناشئ عن الجهل بالمراد، لا عن الامور الخارجیة کالظلمة و نحوه حتی یکون من قبیل الشکّ فی المصداق.

ص: 212

و أمّا القول بالأعمّ فلا یستلزم وجوب الإتیان بالمشکوک جزئیته أو شرطیّته بأصالة الإطلاق بناء علی احراز الأجزاء المقوّمة التی یتوقّف علیها صدق الإسم بالدلیل الاجتهادی، و بأصالة البراءة بناء علی إحرازها بالبراءة.

و یستلزم وجوب الإتیان بالمشکوک جزئیته أو شرطیته من باب الاحتیاط بناء علی إحراز تلک الأجزاء التی یتوقّف علیها صدق الإسم إن احرزت بالدلیل الاجتهادی حصل للّفظ إطلاق وارد علی البراءة عند الشکّ فی سائر الأجزاء و الشروط الغیر المقوّمة.

و إن احرزت بالدلیل الفقاهتی کان المعوّل علیه عند الشکّ فی سائر الأجزاء الغیر المقوّمة هو ذلک الدلیل الفقاهتی إن کان هو البراءة فالبراءة أو الاحتیاط فالاحتیاط، فإنّ صدق اللفظ و إطلاقه من الآثار الخارجیة و الواقعیة التی لیس من شأن الدلیل الفقاهتی إثباتها و لو کان الدلیل الفقاهتی هو الاحتیاط، ضرورة أنّ أثر الاحتیاط و هو الإتیان بجمیع ما یحتمل اعتباره فی الصدق لا یجعل المحتمل جزئیته أو شرطیته جزء أو شرطا للماهیة، کما توهّمته فی سابق الزمان تبعا لغیری هذا و قد رتّب علی الإطلاق المبتنی علی القول بالأعمّ و الإجمال المستلزم للقول بالصحیح أحکام أخر.

منها: ترتّب لزوم وقف المساجد علی صلاة من لم یعلم فساد صلاته فیها بإذن الواقف القائمة مقام القبض المتوقّف علیه لزوم الأوقاف بناء علی القول بالأعمّ، و عدم ترتّب لزومه علیه ما لم یتفتش عن صحّة صلاته بناء علی القول بالصحیح.

فإن قلت: إنّ للقائل بالصحیح أن یحرز الصحّة بقاعدة حمل أفعال المسلمین علی الصحّة، فلا احتیاج، له بالتزام التفتیش حتّی یفترق بینه و بین القائل بالأعمّ.

ص: 213

قلت: قد تقدّم أنّ قاعدة الحمل علی الصحّة لا یستلزم تحقّق موضوع الصلاتیة إذا کان مستندها الأخبار الشرعیة دون العقل و الغلبة الظنیة الغیر الثابت الحجّیة، إلّا أن یدّعی بأنّ لزوم وقف المساجد غیر مبتن علی تحقّق موضوع الصلاة فیها بإذن الواقف، بل یکفی فی لزومه مجرّد أن یتحقّق فیها بإذن الواقف صلاة مشروعة و لو فی حقّ بعض دون بعض، کما ادّعاه الاستاد دام ظلّه، إلّا أنّه لم یأت له ببیّنة و برهان.

و منها: ترتّب جواز الاقتداء بکلّ من لم یعلم فساد صلاته، و جواز إعطائه الحقّ المنذور للمصلّین علی القول بالأعمّ، و عدم جوازهما. إلّا بعد التفتیش عن صحّة صلاته فی الواقع علی القول بالصحیح.

و قد مرّ تفصیل منع ترتّب هذا الحکمین علی القولین المذکورین، فلا نطیل بالإعادة.

و منها: ترتّب الفرق و الثمرة الحکمیّة بین قولی الصحیح و الأعمّ فی بعض صور الواجب المشکوک نفسیّته و غیریّته.

و تفصیل ذلک أنّ المشکوک إمّا معلوم الوجوب و مشکوک النفسیة و الغیریة، کوجوب غسل المیت، أو معلوم الوجوب نفسا و مشکوک الغیریّة باعتبار آخر، کوجوب الإسلام، أو بالعکس، کوجوب الوضوء و غسل الجنابة.

أمّا المشکوک فی القسم الأوّل، فیحمل علی النفسی بناء علی القول بالأعمّ، لأصالة الإطلاق و عدم التقیید.

لا یقال: إنّ الأصل المثبت غیر حجّة.

لأنّا نقول: عدم حجّیة الأصل المثبت إنّما هو فی الاصول العملیّة التی مستندها الأخبار التعبدیّة، و أصالة الإطلاق و عدم التقیید من الاصول اللفظیة التی

ص: 214

مستندها الظن و الغلبة.

و أمّا بناء علی القول بالصحیح فإن قلنا بلزوم الاحتیاط فی مسألة الشکّ فی الشرطیّة و الجزئیة بنی علی الغیریّة بمقتضی الاحتیاط و أصالة البراءة عن النفسیة، و إن قلنا بالبراءة فی تلک المسألة کما هو المختار، فقد یقال بالاحتیاط هاهنا، نظرا إلی استلزام العمل بمقتضی البراءة عن الغیریة و بمقتضی البراءة عن النفسیة لمخالفة العلم الإجمالی، فلا بدّ من الرجوع إلی قاعدة الاحتیاط بعد تساقط الأصلین المتعارضین و عدم المرجّح بینهما.

و لکنّه مدفوع بأنّ العقل لا یحکم بحرمة مخالفة العلم الإجمالی إلّا إذا استلزم مخالفة خطاب تفصیلی، کما فی الشبهات الموضوعیّة علی ما هو المختار، و مخالفة العلم الإجمالی الحاصل من إعمال الأصلین فیما نحن فیه لا یستلزم مخالفة خطاب تفصیلی، إذ المراد من الخطاب التفصیلی تعلّق الأمر أو النهی بعنوان خاص، کاجتنب عن النجس و الحرام. فی الشبهات الموضوعیة، و لیس فیما نحن فیه تعلّق خطاب بعنوان النفسیة أو الغیریة بالخصوص. و إنّما هو بالانتزاع.

فظهر من ذلک أن لیس فی الشبهات الحکمیّة خطاب تفصیلی ابدا، فیجوز فیها مخالفة العلم الإجمالی بإجراء البراءة عن غیریّة المشکوک الموجبة لعدم وجوب إتیانه فی أوّل الوقت، و بإجراء البراءة عن نفسیّته الموجبة لعدم وجوب إتیانه فی آخر أوقات الإمکان المظنون فیه الموت.

و أمّا المشکوک فی القسم الثانی أعنی: معلوم الوجوب نفسا و مشکوک الغیریة باعتبار زائد و عدمه، فیحمل علی عدم الغیریة بناء علی القول بالأعمّ، لأصالة الإطلاق و عدم التقیید.

و أمّا بناء علی القول بالصحیح فیبنی فیه علی الغیریة أیضا بناء علی القول

ص: 215

بالاحتیاط فی مسألة الشکّ فی الشرطیة، و علی العدم بناء علی القول بالبراءة فیها کما هو المختار.

و أمّا المشکوک فی القسم الثالث أعنی: معلوم الوجوب غیرا و مشکوک النفسیّة و عدمه فیبنی فیه علی العدم، سواء فیه القول بالصحیح و الأعمّ. لمجری البراءة عند الشک فی التکلیف إلّا عند بعض الأخباریّة البانین علی الاحتیاط فی صورة الدوران بین الوجوب و عدمه.

و منها: ترتّب الفرق و الثمرة الحکمیّة بین قولی الصحیح و الأعمّ فی بعض صور المشکوک کونه شرطا علمیا أو واقعیا، حیث إنّ الشرطیة إن ثبتت بالدلیل اللبّی اقتصر فیه علی الشرطیة حال العلم بناء [علی] القول بالأعمّ، لأصالة الإطلاق و عدم التقیید بأزید من حال العلم.

و أمّا علی القول بالصحیح فإن قلنا بلزوم الاحتیاط فی مسألة الشکّ فی الشرطیة بنی علی الشرط الواقعی، للاحتیاط، و إن قلنا بالبراءة فیه کما هو المختار بنی علی الشرط العلمی، لکن لأصالة البراءة، لا لأصالة الإطلاق، اذ لا إطلاق للصحیحی.

و إن ثبتت الشرطیة بالدلیل اللفظی بنی فیه علی الشرط الواقعی مطلقا، أمّا علی القول بالأعمّ فلحکومة إطلاق الشرط الشامل لحال العلم و الجهل علی إطلاق المشروط المبتنی علی القول بالأعمّ.

و أمّا علی القول بالصحیح فللأولویة و سلامة إطلاق الشرط عن شائبة إطلاق المشروط.

و علی هذا القیاس و التفصیل یظهر الفرق و الثمرة الحکمیة بین قولی الصحیح و الأعمّ فی المشکوک کونه شرطا أو جزء فی حال الاختیار فقط، أو فی حال الاختیار و الاضطرار معا. و تظهر الثمرة بین الحالین فی سقوط أصل التکلیف

ص: 216

بالمشروط عند عدم التمکّن من الشرط، و عدمه.

ثم إنّ الحکم فی الجزء المشکوک رکنیّته و عدم رکنیّته قیل: کالحکم فی المشکوک کونه شرطا اختیاریّا، أو شرطا مطلقا فی ترتّب الفرق و الثمرة الحکمیة بین قولی الصحیح و الأعمّ إذا ثبتت الجزئیة بالدلیل اللبّی، و عدم ترتّبه علیها إذا ثبتت بالدلیل اللفظی علی حسب ما فصّل.

و لکن التحقیق عدم ترتّبه علیها مطلقا، أی: سواء ثبتت الجزئیّة بالدلیل اللفظی أو اللبّی، و ذلک لأنّ الرکنیّة التی اصطلحه الفقهاء فیما یبطل العبادة بنقصه عمدا و سهوا هی عین معنی الجزئیة الحقیقیة، و أمّا الجزئیّة التی اصطلحوه فی مقابل الرکنیّة بما یبطل العبادة بنقصه عمدا لا سهوا فهو تقیید فی معنی الجزئیة لا یحمل علیه إطلاقها إلّا بالنص الخارج کقوله علیه السّلام: «لا تعاد الصلاة إلّا من خمسة:

الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود»(1).

و الحاصل أنّ السهو لیس کالاضطرار فی إمکان إسقاط حکم الجزئیة به، فإنّ السهو و النسیان لا یمکنه إسقاط الجزء عن الجزئیة و الحکم بالإجزاء فی المأتی به ناقصا بعد الالتفات بنقصانه إلّا بنصّ خارج، بخلاف الاضطرار فإنّه یسقط الجزء عن الجزئیّة و یحکم بإجزاء ما أتی به ناقصا و عدم وجوب إعادته بعد رفع الاضطرار.

و بالجملة فالعلم و الجهل لا یغیّران الأحکام الواقعیة، بخلاف القدرة و الاضطرار، فإنّ الأحکام الواقعیّة تتغیر بهما کما تتغیّر بتغیّر موضوعاتها من السفر و الحضر و نحوهما.

و علی ذلک فحکم الجزء المشکوک رکنیّته و عدم رکنیّته هو الحمل علی

ص: 217

الرکنیّة الموجبة لبطلان العبادة بنقصه عمدا و سهوا، سواء ثبتت الجزئیة بدلیل لبّی أو لفظی مطلقا. أمّا علی القول بالأعمّ فلحکومة معنی الجزئیة علی إطلاق العبادة.

و أمّا علی القول بالصحیح فبالأولویة و سلامة معنی الجزئیة عن إطلاق العبادة.

و منها: ما حکی عن بعض المتأخرین من ترتیبه حکمین آخرین علی مسألة الصحیح و الأعمّ مدّعیا أنّه لم یسبقنی إلیهما أحد.

أحدهما: ترتیب عدم شرطیة تقدیم فعل المأمور به فی صحّة ضدّه الخاص من العبادات علی القول بالأعمّ، و رجوعه إلی مسألة لزوم الاحتیاط أو البراءة فی مسألة الشک فی الشرطیّة و الجزئیّة علی القول بالصحیح، بناء علی القول بالتوقّف فی مسألة اقتضاء الأمر بالشی ء النهی عن ضدّه الخاص، و أمّا بناء علی عدم التوقّف فی تلک المسألة فلا یترتّب شی ء علی القولین.

ثانیهما: ترتّب جواز اجتماع الأمر و النهی علی القول بالأعمّ، و ترتّب النزاع فی الجواز و العدم علی القول بالصحیح. بتقریب: أنّ النزاع فی تلک المسألة لمّا کان مرجعه إلی النزاع فی الصغری أعنی: النزاع فی تعلّق الطلب بالطبائع أو الأفراد کان مقتضی الإطلاق المبتنی علی القول بالأعمّ هو: تعلّق الطلب بالطبائع، و مقتضی الإجمال المستلزم للقول بالصحیح هو: إمکان تعلّقه بالأفراد و عدمه انتهی.

و لکن نقول: أمّا ترتیب الحکم الأوّل علی قولی الصحیح و الأعمّ فهو من جزئیات ما ذکرناه تبعا لمن سبق من ترتیب کلّی الشک فی الشرطیة و الجزئیة علیهما، فلیس ممّا لم یسبقه فیه أحد إلّا فی خصوص التمثیل بذلک المثال الجزئی.

و أمّا الحکم بترتیب جواز اجتماع الأمر و النهی علی الإطلاق المبتنی علی القول بالأعمّ، فممنوع، و ذلک لعدم الخلاف ظاهرا فی وجود المقتضی لجواز الاجتماع من الإطلاق علی القول بالأعمّ، و من الأصل علی القول بالصحیح، و إنّما الخلاف فی وجود المانع العقلی من امتناع تعلّق الطلب بالطبیعة و عدمه حسبما

ص: 218

یأتی تفصیله، و إذا ثبت المانع العقلی فلا یرتّب علی وجود المقتضی أثر، سواء کان المقتضی هو الإطلاق أو غیره.

هذا کله فی الثمرات الحکمیة المبتنیة علی الفرق الموضوعی و هو الإجمال و الإطلاق المترتّبان علی قولی الصحیح و الأعمّ من حیث الاجزاء و الشروط.

و منها یعلم حال ما یترتّب علی قولی الصحیح و الأعمّ من حیث الشروط لا الأجزاء من ترتّب الإجمال و الإطلاق بالنسبة إلی الشروط لا الأجزاء المبتنی علیهما جمیع الثمرات الحکمیّة بالنسبة إلی الشروط، لا الأجزاء، هذا کلّه ممّا لا إشکال فیه.

إنّما الإشکال فی التعبیر المائز بین مصداق الشرط عن مصداق الجزء من کلام الشارع و إن علم من الخارج تحدید الشرط بما کان خارجا عن ماهیة المشروط و الجزء بما کان داخلا فیه، إلّا أنّه لم یحصل من التعبیرات الواردة فی ألفاظ الکتاب و السنّة ما یفید امتیاز الشرطیة عن الجزئیة إلّا من الخارج. حیث انه کثیرا ما یعبّر عن الشرطیة و الجزئیة بتعبیر واحد، کما فی قوله علیه السّلام «لا صلاة إلّا بطهور»(1) و «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب»(2).

بل قد یعبّر عن الجزء بما یقتضی الشرط و عن الشرط بما یقتضی الجزء، إذ کما یمکن أن یقال: یجب الطمأنینة فی القیام بعد الرکوع. یمکن أن یقال: یجب المقدار الزائد عن تحقّق طبیعة القیام بعد الرکوع.

فانحصر سبیل الامتیاز بینهما فی الخارج عن التعبیر و الثمرات المتوقّفة علی الامتیاز من جریان قاعدة الفراغ عند الشک و غیر ذلک ممّا لا یخفی.

ثمّ اعلم أنّ کلّ ما ذکرنا من الفروق الحکمیّة التکلیفیة أو الوضعیة بین قولی

ص: 219

الصحیح و الأعمّ إنّما هی مبنیّة علی تقدیر بقاء الفرق الموضوعی بینهما بالإجمال و البیان، و أمّا بالنظر إلی زوال ذلک الفرق الموضوعی بینهما بواسطة عروض الموانع الخارجیة علی بیانها و إطلاقها فلا شبهة فی انتفاء الفروق الحکمیّة المذکورة طرّا.

ص: 220

و کیفیّة المأمور به، بل فی مقام بیان حکم آخر من أحد الوجهین المذکورین المنضم إلی أحد الإشارتین المذکورتین، کما یؤیّده کثرة تکرّر الأمر بالعبادة فی الکتاب و السنّة و کثرة طروّ التقییدات علیه بعد مجلس الإطلاق.

و من جملة الموانع المدّعاة ما قد یقال من أنّ العلم الإجمالی بأنّ المراد من الصلاة و نحوه من مطلقات الکتاب و السنّة شی ء معیّن عند المتکلّم یوجب إجمال المطلق، فلم یبق مسرح للتمسّک بإطلاقها.

و لک أن تجیب عنه أوّلا: بالنقض بأنّ المراد من جمیع الألفاظ الصادرة عن المتکلّم شی ء معیّن عنده من المعانی الحقیقیة و المجازیة.

و ثانیا: بالحل و هو: أنّ إجمال الإرادة لا یوجب إجمال الدلالة بعد ثبوت ظهورها و لو بالأصل، کما أنّ إجمال الدلالة لا یوجب إجمال الإرادة بعد ظهورها، بل کلّ منهما یستتبع الآخر، فیرتفع بذلک إجماله إلّا فی صورة تساویهما فی الإجمال.

و من جملة الموانع دعوی طروّ التقیید علی ألفاظ العبادات بالأجزاء و الشروط الکثیرة الموجبة لوهن إطلاقها و سقوطه عن درجة الاعتبار، و مقتضاه رجوع القول بالأعمّ بالأخرة إلی إجراء حکم الإجماع المستلزم للقول بالصحیح فی مقام العمل، فلم یبق بینه و بین القول بالصحیح فرق سوی الإجمال الذاتی و العرضی.

و للأعمّی أن یجیب أوّلا: بمنع الصغری أعنی: منع طروّ التقییدات الکثیرة علی جمیعها و إن کان فی بعض الألفاظ محتملا.

و ثانیا: بمنع الکبری أعنی: منع مانعیة طروّ التقییدات الکثیرة عن الإطلاق و وهنها فیه و إن بلغت فی الکثرة إلی حدّ لم یبق تحت الإطلاق سوی فرد واحد، بل الظاهر من أساتیدنا الأعلام دعوی الوفاق علی أنّ ذلک من فروق المطلق للعام و أنّ

ص: 221

کثرة التخصیصات موجبة للوهن فی العموم، و کثرة التقییدات غیر موجبة للوهن فی الإطلاق، سیّما علی القول بأنّ المطلق حقیقة فی المقیّد، بل لو سلّم الوهن فإنّما هو فی خصوص ما إذا بلغ التقیید فی الکثرة إلی حدّ العجز عن إحصائه.

و من جملة الموانع المدّعاة ما یقال: من أنّ اعتبار إطلاق ألفاظ العبادات علی القول بالأعمّ إنّما هو فرع معرفة العرف بمعانیها، و المفروض عدم حصول معرفتهم بها حتی یجوز التمسّک بإطلاقها.

و للأعمّی أن یجیب بحصول معرفتهم بها بعد زمان الصادقین، بل و قبله أیضا.

فان قلت: إنّ حصول المعرفة بمعانیها فی زمان الصادقین لا یثمر جواز التمسّک بإطلاقها فی زمان الصدور.

قلت: حدوث حصول المعرفة بالمعنی الأعمّ بعد زمان الصدور بواسطة کثرة الاستعمال أو بیان المعصومین علیهم السّلام لیس موجبا لحدوث صدق اللفظ فی الأعمّ و إطلاقه فیه، بل إنّما هو کاشف عن صدقه و إطلاقه فیه فی زمان الصدور و إن لم یعرفه العرف فی ذلک الزمان. مع أنّ التحقیق معرفتهم فی زمان الصدور بمعنی الصلاة و الصوم و الزکاة و الحج و نحوها من المعانی المشروعة فی الامم السابقة.

و من جملة الموانع المدعاة: دعوی طروّ التشکیک علی مصادیق مطلقات ألفاظ العبادة بواسطة غلبة استعمالها الشارع فی الصحیحة، و من المعلوم أنّ اعتبار الإطلاق فرع تواطؤ صدق المطلق علی أفراده بالسویّة و عدم طروّ التشکیک علیه.

و للأعمّی أن یجیب أوّلا: بمنع بلوغ الاستعمال فی الصحیح إلی حدّ یوجب تشکیک المطلق و انصرافه إلی الصحیح من غیر قرینة، کما عرفت منه هذا المنع عند

ص: 222

الاستدلال علی مذهبه.

و ثانیا: بدعوی حدوث تشکیکه الحاصل من غلبة الاستعمال فی الصحیح بعد زمان الصدور بکثیر، و هو لا یصلح للقدح فی جواز التمسّک بإطلاقها الثابت حین زمان الصدور.

و من جملة الموانع: دعوی طروّ التقیید علی إطلاقها بالأخبار البیانیّة المجملة من حیث اشتمالها علی الأمر بأفعال لم یتمیّز الواجب عن المندوب فیها کقوله: صلّی اللّه علیه و آله: «صلّوا کما رأیتمونی اصلّی»(1) و قوله علیه السّلام فی صحیحة حمّاد: «هکذا صلّ»(2) مشیرا إلی فعله علیه السّلام، و قوله علیه السّلام: «هذا وضوء لا یقبل اللّه الصلاة إلّا به»(3) مشیرا إلی فعله علیه السّلام، و قوله علیه السّلام «خذوا مناسککم عنی»(4).

و للأعمّی أن یجیب أوّلا: بمنع طروّ التقیید علی الإطلاقات بالأخبار البیانیّة المذکورة، و تفصیل هذا الجواب أمّا عن قوله صلّی اللّه علیه و آله «صلّوا کما رأیتمونی» فبأنّه أوّلا: محتمل لمطلوبیة مقدار ما یحصل معه التسمیة ممّا رأوه دون مطلوبیة ما یزید علی المسمّی ممّا هو غیر معیّن، فیکون قوله: «کما رأیتمونی»، بیانا لمسمّی المطلق لا تقییدا له بما هو مجمل. و لکن هذا الجواب مبنی علی ان یکون صدور قوله علیه السّلام: «صلوا کما رأیتمونی» واقعا فی أوائل البعثة لیکون من جملة التکالیف المبیّنة شیئا فشیئا و لم یثبت وقوعه فیه، بل الثابت فی صحیحة حمّاد و بیان الوضوء عدم الوقوع فیه، مع أنّه لو ثبت وقوعه فیه لکن لم یثبت وقوع التشریع فی العبادة الارتباطیة شیئا فشیئا، فان القدر المتیقّن ثبوته فی

ص: 223

العبادات الاستقلالیة.

و ثانیا: محتمل لأن یکون المراد الإخبار عن أنّ الملائکة صلّوا فی لیلة المعراج کما رأیتمونی اصلّی، فیکون «صلّوا» فعل ماض لا أمر، کما یرشد إلیه کونه فی ذیل حکایات لیلة المعراج، و لکن لا مسرح لهذا الاحتمال فی صحیحة حمّاد و خبر بیان الوضوء.

و ثالثا: سلّمنا، لکنّ المطلوب من تلک الأحادیث إن کان تطبیق عمل المصلّی علی عمله علیه السّلام فی جمیع خصوصیّات الحرکة و السکون و الوقف و الوصل و غیر ذلک من الکیفیّات الخاصة المتعذّرة للمکلف فمن المعلوم امتناعه مطلقا، سواء کان الطلب للوجوب أم الندب.

و إن کان المطلوب وجوب التطبیق علیه بحسب القدرة و الإمکان فمن المعلوم منعه، للعلم الإجمالی باشتمال فعله علیه السّلام علی کثیر من المستحبّات، فلا وجه لوجوبها علی المکلّف.

و إن کان المطلوب استحباب التطبیق علیه بحسب القدرة و الإمکان فمن المعلوم عدم لزوم الإتیان بمعلوم الاستحباب فضلا عن مجهوله و مجمله.

و رابعا: بأنّ المراد من قوله صلّی اللّه علیه و آله: «کما رایتمونی» أو «کما اصلّی» لیس التشبیه الحقیقی، بل هو للترغیب التهیج کقولک للمریض: اشرب الدواء کما أشرب أنا. و یقرب من ذلک قولهم «اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد کما صلّیت علی إبراهیم و آل إبراهیم»(1) فإنّ الکاشف فیه لیس للتشبیه فی جمیع الخصوصیات، بل للتشبیه من جهة خاصّة من الکیفیّة أو الکمیّة، ضرورة أفضلیّة المشبّه من المشبّه به.

ص: 224

و أمّا عن قوله صلّی اللّه علیه و آله: «خذوا مناسککم عنّی» فأوّلا: بأنّ المقصود الأخذ بأحکام المناسک عنه، لا الأخذ بموضوعاتها عنه، سواء ارید من المنسک المذهب الذی یلزم العمل به أو ما یختصّ بأفعال الحجّ و عباداته.

و ثانیا: بأنّ المقصود من الأخذ عنه ردع الأخذ بالقیاس و الاستحسان و سائر المصالح المرسلة التی هی دأب المخالفین لا ردع الأخذ بالإطلاق و الظهور، فإنّ الاخذ بهما أخذ عنه لا عن غیره.

و ثالثا: لو سلّم الأعمیّ طروّ التقیید بتلک الأخبار البیانیّة المجملة علی الإطلاقات، لکن له أن یجیب برفع إجمال تلک الأخبار الواردة فی بیان العبادة فعلا بالأخبار الأخر الواردة فی بیان العبادة تقریرا کقوله علیه السّلام: «الوضوء غسلتان و مسحتان»(1) و قوله علیه السّلام: «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب»(2) و «لا صلاة إلّا بطهور»(3) و «لا صلاة إلّا إلی القبلة»(4) إلی غیر ذلک من الأخبار الواردة فی بیان الشروط و الأجزاء الظاهرة فی الاقتصار المقتضی للانحصار.

و من جملة الموانع أنّ ألفاظ العبادة و إن کان بالذات لها إطلاق من حیث الوضع للأعمّ من الصحیح و الفاسد، إلّا أنّ وقوعها عقیب الأمر و الطلب قرینة صارفة عن إطلاقها و معیّنة لإرادة الصحیح منها، ضرورة أنّ الشارع لا یأمر إلّا بالصحیح.

و للأعمّی أن یجیب أوّلا: بالنقض بألفاظ المعاملات، بل بجمیع المطلقات

ص: 225

الواقعة عقیب الأمر و الطلب کقوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1) وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ(2) و اعتق رقبة، إلی غیر ذلک، حیث اتّفق سیرة الفقهاء و دیدن العلماء علی الأخذ بإطلاقها مع وقوعها عقیب الأمر و الطلب.

و ثانیا: بالحلّ، و هو أنّ معنی الصحة إمّا موافقة الأمر کما هو مصطلح المتکلّمین، أو إسقاط القضاء کما هو مصطلح الفقهاء، أو مفهوم تامّ الأجزاء و الشروط النفس الأمریّة، أو مصداقه الحاصل من صدق اللفظ المقیّد بالأجزاء و الشروط المعلومة من الأدلّة الخارجیة لا الواقعیّة.

إذا عرفت ذلک فنقول: وقوع المطلق عقیب الأمر و الطلب لا یصلح قرینة لتقییده بالصحّة بأحد المعنیین الأوّلین، لما مرّ من تأخّر الصحّة بأحد المعنیین الأوّلین عن الطلب بمرتبتین و المتأخّر عن الشی ء یمتنع عقلا أخذه فی عرض الشی ء و قیدا للشی ء، و لا لتقییده بالصحّة بالمعنی الثالث، فإنّه و إن لم یمتنع عقلا، إلّا أنّه یقبح عرفا، ضرورة استلزام التقیید بالمعنی الثالث و هو مفهوم تامّ الأجزاء و الشروط الواقعیة لازدیاد القید و إجماله الموجب لإجمال المقیّد و أصالة الإطلاق و عدم التقیید و غلبة البیان تدفعه، فإنّ قرینة وقوع المطلق عقیب الطلب لا یقتضی بأزید من تقییده بالمعنی الرابع و هو مصداق تامّ الأجزاء و الشروط المعلومة من الأدلّة الخارجیة، و من الواضح أنّ مقتضی ذلک بیان القید و إطلاق المقیّد، لا إجمال القید و إجمال المقیّد کما توهّم.

و بالجملة فقرینة وقوع المطلق عقیب الطلب إنّما تصلح لصرف الإطلاق بمقدار ما علم التقیید به من الأدلّة الخارجیة، لا لصرف الإطلاق بالکلیّة.

ص: 226

ص: 227

تبعا لشریف العلماء و أساتیده الأعلام من اندراج جمیع الأفعال و المشتقات فی المشتق حتّی المصادر، خلافا للمشهور من زعمهم کون الأفعال مشتقة و المصدر مشتقا منه لا مشتقا. و خلافا للکوفیین من زعمهم العکس أعنی: کون المصدر مشتقا و الفعل مشتقّا منه.

و المستند فی ذلک ما عرفت من اعتبار وجود المشتق منه دالّا و مدلولا فی جمیع تصاریف المشتقات، و من البیّن عدم وجود المصدر لا هیئة و لا معنی فی شی ء من الأفعال و لا سائر المشتقات، کما أنّ الأفعال غیر مأخوذة لا هیئة و لا معنی فی شی ء من المصادر.

فتعیّن أن یکون المشتق منه شیئا ثالثا مأخوذا حتی فی المصادر دالّا و مدلولا، و لیس هو إلّا مادّة المصدر أعنی: «ض، ر، ب» مثلا، فلا بدّ و أن یکون هذه المادّة مشتقا منه و موضوعا بشرط عدم وجوده فی الخارج إلّا فی ضمن أحد الهیئات الموضوعة التی من جملتها هیئة المصدر أیضا.

لا یقال: لو کان المشتق منه هو مادّة المصدر لصحّ التعبیر عنه و استعماله مجرّدا عن الهیئة.

لأنّا نقول: لیس موضوعا بوضع مستقلّ لا بشرط حتی یستلزم ما ذکر، بل إمّا موضوع بالوضع التبعی الساری إلیه من جانب الهیئة کما هو المختار فیما مرّ، أو بالوضع المستقلّ المشروط بشی ء و هو وجوده فی ضمن أحد الهیئات الموضوعة علی قانون وضع الحروف کما هو أقرب وجوه القول بتعدّد الوضع فی المشتقّات حسبما مرّ فی محلّه.

فإن قلت: لا نسلّم کون المعنی المصدری من مقتضیات هیئة المصدر حتی یکون المشتقّ هو مادّة المصدر دون المجموع، بل هو من مقتضیات إطلاق المصدر.

ص: 228

قلت: أوّلا: لا دلیل علی کون المعنی المصدری من مقتضیات الإطلاق، بل الدلیل علی خلافه تنصیصا، و تحصیلا.

أمّا تنصیصا فلتصریح النحاة و غیرهم بأنّ المصدر ما دلّ علی الحدث المجرّد عن الزمان لا الحدث المطلق حتی یکون التجرّد من مفاد إطلاقه، أ لا تری قول ابن مالک الذی هو من أئمتهم:

المصدر اسم ما سوی الزمان من مدلولی الفعل کأمن من أمن

و أمّا تحصیلا، فلضرورة أنّ المعنی المتبادر من المصدر بسیط لا مرکّب من مفاد المصدر. و مفاد الإطلاق.

و ثانیا: أنّ عدم اعتبار أخذ المشتقّ منه فی المشتقات یتصوّر علی ثلاثة أوجه: أحدها: عدم أخذه فیها لا دالّا و لا مدلولا. و ثانیها: عدم أخذ مدلوله فیها خاصّة مع أخذ الدال فیها. و ثالثها: بالعکس.

أمّا الأوّل فیستلزم الوضع الشخصی فی المشتقّات، و قد عرفت فیما سبق کون وضعها نوعیّا لا شخصیّا. و أمّا کلّ من الثانی و الثالث فیستلزم إمّا الوضع الشخصی أو الانفکاک بین الدال و المدلول و کلاهما باطل، فتعین اعتبار أخذ المشتق منه فی جمیع تصاریف مشتقاته دالا و مدلولا، و قد عرفت أنّه لیس ما یصلح أخذه فی المشتقّات کذلک إلّا مادّة المصدر لا المصدر.

فإن قلت: إنّ فرض المشتق منه مادّة المصدر یستلزم الدور، حیث یتوقّف وجوده علی وجود المشتقّات و وجود المشتقّات علی وجوده.

قلت: إن ارید من الوجود مطلق الاستعمال فمن البیّن أنّ التوقّف من طرف المشتقّات دون مادّة المصدر، أ لا تری أنّ التنطیق بمادة المصدر و هو «ض، ر، ب» مثلا غیر موقوف علی التنطیق بأحد المشتقات و إن توقّف التنطّق بالمشتقات علی التنطّق به، و إن ارید من الوجود الاستعمال المقیّد فالتوقّف و إن کان من الطرفین، إلّا

ص: 229

أنّه دور معی لا ضیر فیه.

ص: 230

فمأخوذ ممّا یظهر من استدلال العلّامة رحمه اللّه فی القواعد(1) علی تحریم زوجة الرجل إذا أرضعت زوجته الصغیرة و لو کان إرضاعها الصغیرة مسبوقا بتحریم الصغیرة بإرضاع زوجته الاخری لها بأنّها أمّ زوجته، و ممّا صرح به فخر المحقّقین(2) فی شرحه من تعلیل کونها أمّ زوجته الصغیرة مع سبق تحریم تلک الصغیرة بما قاله الأکثر من أنّ المشتق حقیقة فیما انقضی عنه المبدا.

و لکن تعلیل أمّ الزوجیة بذلک و إن کان هو الظاهر من کلام العلّامة، إلّا أنّه ممنوع بما عرفت وجهه، مع إمکان تعلیله بأنّه من مقتضیات نسبة الزوجیّة و إضافتها إلی الرجل، لا من مقتضیات نسبة الزوجیة إلی المحرّمة التی انقضت عنها المبدأ حتی یندرج الجوامد فی محلّ النزاع، فانه لا استبعاد فی حقیقة النسبة الإضافیة مع مجازیّة النسبة الإسنادیة التی للمنسوب و المضاف.

فإن قلت: إنّ ما ذکرت یقتضی اختصاص النزاع بالمشتقات علی القول بترکیب مدلولها من الذات و المبدأ، و أمّا علی القول ببساطة مدلولها کما مرّ تحقیقه و تفصیله بما لا مزید علیه فتشترک المشتقات مع الجوامد فی الدلالة علی معنی بسیط و الخروج عن محلّ النزاع.

قلت: و إن کان مقتضی ما حقّقناه سابقا اشتراک المشتقّات للجوامد فی بساطة المعنی، إلّا أنّ الفرق بینهما کون اتّصاف الذات بالمبدإ و نسبته إلیه ملحوظا فی وضع المشتقّات و إن کان علی وجه یدخل التقیّد دون القید، و غیر ملحوظ فی الجوامد، لا علی وجه یدخل التقیّد و لا علی وجه یدخل القید.

نعم دخول القید فیها من اللوازم الخارجیّة و المقارنات الاتّفاقیة، و لکن أقول: إنّ هذا الفرق لا یجدی ما ذکر من معقولیة جریانه فی الجوامد، کما لا یخفی،

ص: 231

و علی ذلک فالصواب استناد عدم جریان النزاع فی الجوامد إلی الاتّفاق علی مجازیّته فیما انقضی عنه المبدا، لا إلی عدم المعقولیة التی ادّعاها الاستاد دامت إفادته.

الجهة الثانیة: لتحریر محلّ النزاع فی تشخیص المراد من الحال و الاستقبال و المضیّ من قولهم المشتق فی الحال حقیقة بالاتّفاق، و فی الاستقبال بالاتفاق و فی الماضی خلاف، و لمّا اتفق فی المسألة عدم تشخیص محلّ النزاع بأحد الطرق المشخّصة له من التنصیص و الأدلّة و الثمرة و العنوان احتیج إلی استقصاء جمیع الصور المحتملة للنزاع لیرجّح الصحیح علی السقیم، أو یتوقف بقاعدة التوقیف إن لم یکن فی المسألة قدر متیقّن فی کونه حقیقة، و إلّا نفینا الحقیقة فیما عداه بأصالة عدم الاشتراک.

فنقول فی تشخیص ذلک: إنّ استعمال المشتق إمّا فی أحد الأزمنة الثلاثة أو فی القدر المشترک بینها، أمّا علی الأوّل فاستعماله فی کل من الماضی أو المستقبل أو الحال یتصوّر علی وجوه أربعة: لأنّ کلّ من الزمان الماضی و الحال و الاستقبال بالنسبة إلی النطق إمّا أن یکون مأخوذا فی لفظ المشتق وضعا أو فی المراد من المشتق استعمالا، و علی الأوّل إمّا أن یأخذ قیدا فی نسبة حمل المشتق علی الذات أو قیدا فی المحمول، و علی الثانی إمّا أن یراد من نفس المشتق تقیده بأحد الأزمنة الثلاثة لیکون من قبیل الدال و المدلول الواحد، و إمّا أن یراد من الخارج تقیده بأحدها لیکون من قبیل الدالّین و المدلولین.

و أمّا علی الثانی فاستعماله إمّا فی القدر المشترک بین الماضی و الحال، أو بین الحال و الاستقبال، أو بین کلّ من الماضی و الحال و الاستقبال، و إذا اضیف احتمالات القدر المشترک الثلاثة إلی احتمالات غیره الاثنی عشر بلغت إلی خمسة عشر احتمالا.

ص: 232

فنقول: أمّا أخذ أحد الأزمنة الثلاثة من الماضی و الحال و الاستقبال قیدا فی لفظ المشتقات الاسمیة وضعا فلا مجال لتوهّمها و لا مسرح لتخیّلها بعد اتّفاق أهل العربیة علی أنّ الدال علی الزمان إنّما هو الفعل.

أ لا تری تقییدهم حدّ الفعل بما یقترن بأحد الأزمنة الثلاثة لیخرج اسم الفاعل و ما فی معناه؟ و لا منافاة بین ذلک و بین ما یقولون من أنّ اسم الفاعل بمعنی الحال و الاستقبال یعمل النصب، و بمعنی الماضی لا یعمل، فإنّ مرادهم بالاقتران بأحد الأزمنة فی حدّ الفعل إنّما هو بسبب الوضع، و مرادهم فی اسم الفاعل إنّما هو بالقرینة، فیکون مجازا.

و قد یوجّه بأنّ هذا هو مقتضی الوضع الثانوی الحاصل بسبب کثرة الاستعمال، و أمّا فی الفعل فبمقتضی الوضع الأوّل و هو بعید، فإنّ غایة ما یمکن أن یدّعی فیه الوضع الثانوی و التبادر من جهته إنّما هو الحال فتأمل، فإنّ ذلک أیضا لا ینطبق علی الزمان المعهود کما ذکرنا، بل المتبادر هو حال التلبس لا النطق، کما ستعرف تفصیله و تحقیقه.

و بالجملة فلا خلاف، بل لا ریب فی عدم أخذ شی ء من الأزمنة الثلاثة قیدا فی لفظ المشتقّ وضعا لا قیدا فی النسبة و لا فی المحمول لا شطرا و لا شرطا حسبما عرفت.

نعم تحصّله لا ینفک عن الزمان، و لکن عدم انفکاک تحصّل الشی ء عن الزمان غیر دلالته علی الزمان.

و أمّا احتمالات أخذ الأزمنة المذکورة قیدا فی المراد من المشتق بالدلیل الخارج لا بنفس المشتق فلا مجال لدخولها فی محل النزاع، لأنّ دلالة المشتق علی أحد الأزمنة بضمیمة الدلیل الخارج لا بنفسه من قبیل الدالّین و المدلولین و البدل و المبدّل، فکما أنّ الرغیف من قولک: أکلت الرغیف ثلثه. حقیقة باتّفاق لا

ص: 233

بنفسه بالاتّفاق(1).

و أمّا احتمالات أخذ أحد الأزمنة الثلاثة قیدا فی المراد من نفس المشتق لا من دلیل الخارج فإمّا أن یتفق مصادفة ذلک الزمان المأخوذ قیدا لزمان النسبة و النطق أو عدم مصادفته له.

فعلی الأوّل لا خلاف فی حقیقة الاستعمال، کما أنّه علی الثانی لا خلاف فی مجازیته إن تأخّر الزمان المفروض أخذه قیدا فی مدلول المشتق عن زمان النطق و النسبة کقولک: زید ضارب مقصودا به ضارب غدا، أو زید ضارب غدا مقصودا به ضارب بعد الغد، سواء کان الاستعمال بعلاقة الأول أو غیرها من العلائق، و من الاتفاق علی مجازیته فی مثل هذه الأمثلة یستنبط الاتّفاق علی مجازیته فی القدر المشترک بین الحال و الاستقبال.

فتعیّن انحصار النزاع فی ما إذا تقدّم الزمان المفروض أخذه قیدا فی مدلول المشتقّ عن زمان النطق و النسبة اعنی: فی القدر المشترک بین الماضی و الحال.

فتلخّص انحصار النزاع فی أنّ استعمال المشتق فی الحال أعنی: فی مثل «زید ضارب» حقیقة بالخصوص لیکون استعماله فی مثل «زید ضارب» إذا کان ضاربا فی الأمس مجازا أو لیس حقیقة فیه بالخصوص، بل لکونه فردا من القدر المشترک لیکون استعماله فی المثال المفروض حقیقة أیضا.

ثمّ إنّ المراد من الحال المقابل للمضی و الاستقبال فی العنوان هو حال التلبّس لا النطق و هو الحال الذی یطلق علیه اللفظ بحسبه، سواء کان ماضیا بالنسبة إلی حال النطق أو حالا أو مستقبلا فلو قلت: «زید کان ضاربا أو سیکون ضاربا» کان حقیقة، کما أنّه حقیقة فی قولک: «زید ضارب» إذا ارید به الاتّصاف حال النطق.

لنا علی ذلک مضافا إلی أنّه فی غایة الظهور من ملاحظة التبادر و عدم صحة

ص: 234

السلب و قاعدة الاستعمال أعنی: غلبة الاشتراک المعنوی و أولویّته من الحقیقة و المجاز: تنصیص جماعة من المحقّقین به منهم: صاحب القوانین(1) و الإشارات(2) و الضوابط(3) و الهدایة(4) و استادنا العلّامة، بل حکی عن جماعة الاتفاق علیه.

و الموهم لخلاف ذلک و کونه حقیقة فی حال النطق بالخصوص لیس إلّا ظاهر ما حکی عن جماعة من کون «ضارب» فی قولنا: «زید ضارب غدا» مجازا، و من تصریح أکثر العبارات بحال النطق، و هو علی تقدیر صدق النسبة لا بدّ إمّا من ردّه بما مرّ من کونه خلاف التحقیق المحصل و المنقول، و إمّا من توجیه المثال المذکور باستناد المجازیة فیه إلی أخذ الزمان قیدا فی المراد من المشتق بعلاقة الأول، لا إلی استعمال المشتق فی حال التلبّس دون حال النطق، و ذلک مبنیّ علی فرض الغد فی المثال قرینة دلالة المشتق علی الزمان، لا دالّ مستقلّ علیه، و [إمّا] من التعبیر بحال النطق بأنّ المقصود من اعتباره لیس اعتباره بالخصوص، بل لأجل کونه فردا من افراد حال التلبس.

و إذ قد عرفت أنّ المراد من الحال فی العنوان حال التلبس لا حال النطق فقط، ظهر لک أنّ المراد من الاستقبال و المضیّ فی العنوان هو الاستقبال و المضیّ المقابلین لحال التلبّس، لا حال النطق فقط.

و بالجملة: إنّ الملحوظ فی المشتق زمان النسبة و زمان التلبس و زمان النطق و هذه الازمنة الثلاثة قد تتحد و قد تختلف، و علی الثانی فإمّا أن یتّفق زمان النسبة و التلبّس فی الماضی أو فی الاستقبال أو النسبة فی الماضی و التلبّس بعد، أو بالعکس، و علی الأخیرین فزمان التلبس المتأخّر عن زمان النسبة أو زمان النسبة المتأخّر عن زمان التلبّس إمّا أن یکون ماضیا بالنسبة إلی حال النطق أیضا، أو

ص: 235

مقارنا له أو مستقبلا عنه.

فحصل للاختلاف ثمانیة أوجه، الأوّل و الثانی نحو: «زید قائم أمس أو غدا» و هو حقیقة علی قولنا و مجاز علی القول الآخر، و الثالث و الرابع و الخامس نحو:

«زید قائم قبل الأمس» فیما کان قیامه فی الأمس أو حال النطق أو فی الاستقبال، و هو مجاز علی القولین، و السادس و السابع و الثامن نحو: «زید قائم بعد الغد» فیما إذا کان قیامه فی الأمس أو حال النطق أو غدا، و هو محلّ الخلاف علی قولنا دون القول الآخر.

و حاصل صور استعمال المشتق علی الوجه الأضبط أنّ حصول النسبة فیه إمّا فی زمان النطق أو قبله أو بعده، و کذلک حصول المبدا فیه علی کلّ من تقادیر حصول النسب الثلاث إمّا فی زمان النطق أو قبله أو بعده، و إذا ضربت کلّ من تقادیر حصول نسبة المشتق الثلاث فی کلّ من تقادیر حصول مبدئه الثلاث بلغت صوره إلی تسعة و یکون لکلّ من التلبس و عدم التلبس بعد و انقضاء المبدا ثلاثة من تلک الأمثلة التسعة.

فأمثلة التلبّس الثلاث مثل قولک: زید قائم فی الآن أو فی الأمس أو فی الغد إذا کان التلبّس بالمبدإ فیها متحدا مع زمان النسبة، و هو الآن فی الأوّل و الأمس فی الثانی و الغد فی الثالث.

و أمثلة عدم التلبّس بعد مثل قولک: زید قائم فی الحال أو فی الامس أو فی الغد، إذا کان التلبّس بالمبدإ فیها مؤخّرا عن أحد أزمنة النسبة فیها.

و أمثلة المنقضی عنه المبدا هی تلک الأمثلة الثلاث مع فرض تأخّر النسبة عن التلبّس، فعلی تقدیر کون العبرة فی حقیقة المشتق و مجازه علی اتحاد حصول المبدا لزمان النسبة دون زمان النطق فقط، یکون للحقیقة من الأفراد جمیع أمثلة التلبّس الثلاث، و للمجاز جمیع أمثلة عدم التلبّس الثلاث، و لمحلّ الخلاف جمیع أمثلة المنقضی عنه المبدا الثلاث.

و أمّا علی تقدیر کون العبرة بزمان النطق فقط فیختصّ الحقیقة بمثال واحد

ص: 236

من أمثلته الثلاثة و هو قولک: «زید قائم فی الحال، دون مثل: زید کان قائما فقعد أو سیصیر قائما، و یختص محلّ الخلاف أیضا بمثال واحد من أمثلة الثلاث، و هو مثل: زید کان قائما فقعد، دون مثل: زید کان قائما فی الأمس إذا کان قیامه قبل الأمس و حال النطق أو فی الغد و کان قیامه قبل الغد، فإنّه یقتضی دخولها فی أفراد المجاز علی ذلک کما لا یخفی، و تشکیل صورها التسعة المذکورة هکذا:

ص: 237

الجهة الثالثة: لتحریر محلّ النزاع فی تشخیص أنّ النزاع فی أیّ نوع من أنواع المشتقّات.

فنقول: أمّا الأفعال المشتقة فخارجة عن محلّ النزاع، ضرورة أنّ المتصرّف منها حقیقة فی قیام المبدا بفاعله فی أحد الأزمنة الثلاثة، و أنّ الغیر المتصرّف منها ک «عسی» و نعم و بئس لا دلالة لها علی زمان أصلا و إن کانت تدلّ علیها فی أصل الوضع علی ما زعمه النحاة حیث حافظوا بالتزامه علی عکس حدّ الفعل و طرد حدّ الإسم.

و أمّا المصادر المجرّدة و المزیدة فحالها حال الجوامد.

و أمّا أسماء الزمان و المکان فحقیقة فی الزمان أو المکان الذی حصل فیه المبدا فی الحال أو الماضی، و مجاز فی غیره.

و أمّا اسماء الآلة فحقیقة فیما أعدّ للآلیة أو اختصّ بها، سواء حصل به المبدا أو لم یحصل، و المرجع فی الکلّ إلی العرف.

و أمّا سائر المشتقات من أسماء الفاعلین و الصفات المشبّهة، بل و أسماء المفعولین، بل و أسماء التفضیل و الأوصاف المشتقّة کالأحمر و الأخضر و الحمراء و الصفراء و نحوها فالظاهر دخولها فی محلّ النزاع.

و ربما یقال بخروج اسم المفعول من محلّ البحث و کذا الصفة المشبّهة و اسم التفضیل، لظهور الوضع للأعمّ فی الأوّل و لخصوص الحال فی الأخیر.

و یضعّفه إطلاق کلمات الاصولیین و تعبیر الغالب بلفظ المشتق الشامل للجمیع من غیر تخصیصهم النزاع باسم الفاعل، و تفریع غیر واحد من الأفاضل علی المسألة کراهة الوضوء بالماء المسخّن بالشمس بعد زوال السخونة عنه، مع أنّه من قبیل اسم المفعول.

ثمّ إنّ ظاهر کلماتهم تعمیم النزاع فیها لسائر أحوالها و أنواعها من غیر تقیید

ص: 238

لمحلّ البحث ببعض صورها و إن حدث من بعض المتأخّرین التقیید ببعض صوره کالمحکیّ عن التفتازانی(1) من تقیید النزاع باسم الفاعل الذی بمعنی الحدوث، دون المؤمن و الکافر و النائم و الیقظان و الحلو و الحامض و الحرّ و العبد، و نحو ذلک ممّا یعتبر فی بعضها الاتّصاف به مع عدم طریان المنافی و فی بعض الاتّصاف بالفعل البتّة.

و کالمحکی عن الشهید الثانی(2) و الاسنوی(3) و جماعة من المتأخرین من اختصاص النزاع بما إذا لم یطرأ علی المحلّ ضدّ وجودی للوصف الزائل، و أمّا مع طریانه فلا کلام فی عدم صدق المشتقّ علی سبیل الحقیقة.

و کالمحکیّ عن الشهید الثانی(4) و الغزالی(5) و الاسنوی(6) من تخصیص النزاع بما إذا کان محکوما به، إلی غیر ذلک من التقییدات التی یضعّفها إطلاق کلمات المتقدّمین و عدم تعرض أحد منهم للتقیید، بل و کذا کلمات جماعة من المتأخّرین و تصریح جماعة منهم بأنّ تلک التقییدات انما حدث من التجاء کلّ واحد من الفریقین إلی التخصیص حیث ضاق الخناق من العجز عن ردّ شبهة خصمه و الحکم بالإطلاق.

الجهة الرابعة: لتحریر محل النزاع أن یقال: لا یتفاوت حال المشتقّ المنقضی عنه المبدا فی الاندراج فی محلّ النزاع بین أن یکون المبدا فیه من الحالیات المخصوصة کالقاتل و المقتول، أو الملکات الراسخة کالفقیه و العالم و المجتهد، أو الحرف و الصنائع کالحائک و الصائغ، أو مما یحتمل الکلّ أو البعض کالقارئ

ص: 239

و الکاتب و المعلّم، و بین الأوّل و کلّ من الأخیرین تباین کلی، و بین أحد الأخیرین مع الآخر عموم من وجه، لاجتماعهما فی مثل: الکاتب و المعلم و افتراقهما فی الفقیه و الحطّاب.

و وجه عدم تفاوت الأقسام المذکورة للمشتق فی الاندراج فی محلّ النزاع اعتبار التلبّس و انقضاء المبدا فی کلّ منهما بحسبه، کما یعرف من الرجوع إلی العرف، فصدق التلبّس فی الملکات لا ینافیه عدم المباشرة، بل ینافیه زوالها بسبب النسیان، و کذا فی مثل: الدواء نافع أو مضرّ، و الشجرة مثمرة و النار محرقة و غیر ذلک من المبادئ الشأنیة لا ینافیه عدم الفعلیة، بل ینافیه زوال القوة و الشأن منه بالمرّة، کما یعرف من الرجوع إلی العرف.

و کذا صدقه فی الحرف لا ینافیه عدم المباشرة، بل ینافیه الإعراض الطویل عن الصنعة بدون قصد الرجوع، بحیث یصحّ سلبها عنه عرفا و إن صدرت عنه أحیانا، و فی الأحوال القارّة الذات ینافیه زوال المباشرة، و فی غیر القارّة بالذات کالمصادر السیّالة لا ینافیه السکوت القلیل بمقدار التنفّس و نحوه، بل ینافیه الفراغ رأسا.

لنا علی ذلک کلّه: التبادر و مساعدة فهم العرف، ضرورة أنّ المتبادر من مثل الفقیه و العالم و المجتهد و الحائک و الصائغ و أمثالها من أرباب الملکات و الصنائع هو الذات المتلبّس بملکات هذه المبادئ و الحرف دون خصوص المباشر بها لیلزم من استعمالها فی الملکات و الحرف المجرّدة عن المباشرة ما یلزم من استعمال الحالیّات فیها من ارتکاب التجوّز فی هیئاتها أو فی موادّها أو فیهما معا، بل الذی یساعد علیه فهم العرف و الطبع السلیم کونها حقیقة فی الملکات و الحرف بحسب الهیئة و المادّة.

أمّا علی التحقیق الذی حقّقناه فی محلّه من اتّحاد الوضع فی المشتقّات

ص: 240

فظاهر.

و أمّا علی القول بتعدّد الوضع فیها فهو و إن لم یوافق معنی المادّة، حیث إنّ المادّة المجرّدة عن هیئة ذی الملکات و الحرف موضوعة لخصوص الحال علی ما فی کتب اللغة إلّا أنّ مقتضی مساعدة التبادر و فهم العرف هو الالتزام بنقلها فی ضمن تلک الهیئات، و علی ذلک فلا عبرة، بل لا مسرح للمحکیّ عن بعض من الالتزام بمجازیّة المادّة فی ضمن المشتقّات التی مبادئها من الملکات و الحرف إذا استعملت فی غیر المباشر تعویلا علی أصالة عدم طروّ النقل فی مبادئها بطروّ تلک الهیئات علیها و علی استبعاد النقل فیها.

و وجه عدم العبرة به أمّا علی ما حقّقناه من اتّحاد الوضع فی المشتقّات، فلعدم ارتکاب نقل حتی ینافیه الأصل و الاستبعاد، و أمّا علی القول بتعدّده فلورود الدلیل الاجتهادی من التبادر و فهم العرف علی الأصل.

و أمّا الاستبعاد فإن کان مرجعه إلی الأصل فقد عرفت حاله، و إن کان مرجعه إلی عدم الاشباه و النظائر له حیث لم نر ما یتغیّر وضعه المادی بواسطة طروّ سائر هیئات المشتقات علیه، فهو دلیل عقلی و لا مسرح للعقل فی اثبات اللغات.

و کذا لا عبرة بالمحکیّ عن بعض آخر من إحداث القول بالتفصیل و تقیید حقیقة استعمال المشتقّ باعتبار الماضی فیها بما إذا کان اتّصاف الذات بالمبدإ أکثریا بحیث یکون عدم الاتّصاف بالمبدإ مضمحلّا فی جنب الاتّصاف، تعویلا علی أصالة عدم نقل مبادئها عن الحالیّات بواسطة طروّ هیئة الملکات و الحرف علیها، لما عرفت أوّلا من عدم لزوم النقل. و ثانیا من ورود الدلیل الاجتهادی علی أصالة عدم النقل.

فتلخّص من جمیع الجهات الأربعة المذکورة لتحریر محل النزاع أنّ النزاع فی المنقضی عنه المبدا یرجع إلی النزاع فی کون المشتق حقیقة فی الکلّ أعنی:

ص: 241

المشترک بین الحال و الماضی، أو فی الفرد أعنی: خصوص الحال، و أنّ المراد من الحال حال التلبس، لا النطق، و أنّ التلبس فی کلّ شی ء بحسبه، و لا ینافی عدم المباشرة إلّا فیما کان المبدا من الحالیات دون الملکات و الحرف، فاضبط ذلک و ادّخره فی صحیحة خاطرک لکیلا یختلط علیک محلّ النزاع فی مقام الاستدلال کما اختلط علی غیر واحد من المستدلّین فیه.

ص: 242

بخلاف المطلق، فإنّه لمّا کان وجوده غیر متوقّف علی قیده لم یکن قیده مضمحلّا فیه علی الوجه المذکور.

فتبیّن أنّ الدوران فیما نحن فیه لیس بین الاشتراک المعنوی و الحقیقة و المجاز حتی یکون الأصل مع الاشتراک المعنوی دون الحقیقة و المجاز، بل الدوران إنّما هو بین الاشتراک اللفظی و الحقیقة و المجاز، فالأصل مع الحقیقة و المجاز، لأصالة عدم تعدّد الوضع و أغلبیة الحقیقة و المجاز علی الاشتراک اللفظی.

و ثانیا: منع حکم أولویّة الاشتراک المعنوی من الحقیقة و المجاز، و ذلک لأنّ المراد من الأولویة إن کان هو الغلبة فمن المقرر أنّ أغلبیة الاشتراک المعنوی من الحقیقة و المجاز مشروطة باستعمال اللفظ فی القدر المشترک علی وجه الغلبة أو علی وجه المعتدّ به، و من الظاهر أنّ الاستعمال علی الوجه المشروط مفقود فیما نحن فیه، ضرورة عدم غلبة الاستعمال فی القدر المشترک بین الحال و الماضی، بل الغلبة إنّما هی فی الاستعمال فی الحال.

و إن ارید من أولویّة الاشتراک المعنوی الاستحسان فمرجعه إلی ترجیح اللغات بالعقل الذی لا مسرح له فیها.

و إن ارید من أولویة الاشتراک المعنوی من الحقیقة و المجاز استصحاب عدم ملاحظة الخصوصیة فی الموضوع له، ففیه أوّلا: أنّ الشک فی الحادث لا الحدوث، و الأصل عند الشک فی الحادث لا عبرة به عند العقلاء، بل لا مجری له، لمعارضته بالمثل. و ثانیا: أنّه أصل مثبت، و الاصول المثبتة لا تعتبر فی تشخیص الأوضاع، و اعتبارها فی تشخیص المرادات إنّما هو لأجل رجوعها إلی الغلبة.

و بعبارة اخری: إن ارید من أصالة عدم وضعه لخصوص الحال التوقف فی وضعه للأعمّ منه و من الماضی فلا حاجة إلی اجراء الأصل، لأنّ التوقّف من آثار الشک، لا من آثار مجری الأصل فی المشکوک.

ص: 243

و إن ارید منه تعیین الوضع لخصوص الحال، فلا یجدیه الأصل، لما عرفت من أنّه أصل مثبت، و الأصل المثبت لا یفید الظن إلّا أن یرجع إلی الغلبة، کأصالة عدم التقیید و عدم القرینة، و ما لا یفید الظنّ لا یثبت اللغات المنوطة ثبوتها بحصول الظن.

فتبیّن أنّه لا أصل فی البین و أنّ المرجع مع الغضّ عن الأدلّة أو فرض تصادمها إلی التوقّف فی القول، لتوقیفیّة الألفاظ، و إلی الاصول العملیّة فی مقام العمل.

و إذ قد عرفت ما تمهّد من المقدمات

ص: 244

دعواه تفصیل صاحب الفصول(1) بین المبادی المتعدّیة و اللازمة، حیث اختار الاشتراط فی الثانی و عدمه فی الأوّل.

لنا علی ما استظهرناه من اشتراط بقاء المبدا فی صدق المشتقّ حقیقة مطلقا وجوه:

منها: قاعدة الاستعمال، و موضوع تلک القاعدة هو ما عرفته من دوران الأمر فیما نحن فیه بین الاشتراک اللفظی و الحقیقة و المجاز، لعدم الجامع بین الکلّی و الفرد.

و أمّا حکمها فهو تقدیم الحقیقة و المجاز علی الاشتراک اللفظی بأصالة عدم تعدّد الوضع، و أغلبیة الحقیقة و المجاز علیه، و إلحاق الظن الشی ء بالأعمّ الأغلب، فتبیّن بمقتضی قاعدة الاستعمال کون المشتق حقیقة فیمن تلبّس بالمبدإ و مجاز فیما انقضی عنه المبدا، لأنّ المجاز خیر [من] الاشتراک.

و منها: تبادر المتلبّس بالمبدإ بالخصوص من المشتقّ مطلقا، و صحّة سلبه عما انقضی عنه المبدا مطلقا، إلی غیر ذلک من الوجوه المقرّرة.

و أمّا حجج المخالفین و المفصّلین و ما فیها من التزییف فحوالتها إلی الکتب المألوفة فراجعها حقّ المراجعة.

ص: 245

حیث تزول الکراهة بعد انعدام الشأنیّة عنها بناء علی الاشتراط، و لا تزول بناء علی العدم.

و کذا فی جواز تناول المجتهد و المتعلّم من حقوق المجتهدین و المتعلّمین بالنذر أو الوقف إذا زالت ملکة الاجتهاد أو حرفة التعلم عنه، حیث یزول استحقاقه شیئا من ذلک بزوال ملکة الاجتهاد أو حرفة التعلم عنه بناء علی اشتراطه بقاء المبدا، و لا یزول استحقاقه بناء علی عدم اشتراط، إلی غیر ذلک من الفروعات التی لا تحصی فی کثیر من أبواب الفقه.

و أمّا ما یستشکل علی تفریع کراهة الطهارة بالماء المسخّن بعد زوال سخونته علی اشتراط بقاء المبدا من أنّ المبدا فیه إنّما هو التسخین لا السخونة أعنی:

التأثیر الحاصل من إشراق الشمس علیه، دون الأثر المحصّل من ذلک التأثیر، و مقتضاه تفریع الکراهة علی زوال التسخین و التأثیر، لا علی زوال السخونة و الأثر المحصّل منه.

فمدفوع أوّلا: بأن المبدا المفهوم عرفا من المسخّن إنّما هو السخونة دون التسخین.

و ثانیا: سلمنا، لکن التسخین و هو الاستعداد و التأثیر الحاصل فی الماء بواسطة إشراق الشمس لیس منفکّا عن السخونة و أثره، کما یشهد علیه الوجدان، فإنّ الفرق بین السخونة و التسخین اعتباری، کالفرق بین الوجود و الإیجاد، حیث إنّ الفعل باعتبار صدوره عن الفاعل یسمّی بالتسخین و الإیجاد، و باعتبار وقوعه علی المفعول یسمّی بالسخونة و الوجود.

و قد أورد أیضا علی إطلاق تفریع زوال کراهة التخلّی تحت الشجرة المثمرة بعد زوال شأنیة الإثمار عنها علی القول باشتراط بقاء المبدا، و علی إطلاق تفریع زوال استحقاق المجتهد و المتعلم شیئا من حقوق المجتهدین و المتعلمین بعد زوال

ص: 246

ملکة الاجتهاد و حرفة التعلّم علی القول باشتراط بقاء المبدا. بأنّ هذه التفریعات علی القول باشتراط البقاء غیر مستقیمة فیما إذا کان المشتق عنوانا و معرفا لذاته، کما فی قولک: أکرمنی الجالس فی المسجد، أو کان معرّفا و علّة لحدوث الحکم علی ذاته دون بقاء الحکم علیه، کما فی قوله تعالی: الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما(1) و إنّما هی مبنیّة علی أن یکون المشتقّ علّة لحدوث الحکم و بقائه و دائرا مدار الحکم وجودا و عدما کما فی قولک: أکرم الضیف. حیث إنّ وصف الضیافة بمنزلة الجزء لموضوع الإکرام، فینتفی الحکم بانتفائه علی القول باشتراط البقاء.

و اجیب عن هذا الإیراد بأنّ المفهوم من إطلاق المشتقّ عرفا إنّما هو کونه علّة لحدوث الحکم و بقائه و دائرا مدار الحکم وجودا و عدما، و أمّا کونه معرّفا صرفا أو مع کونه علّة لحدوث الحکم دون بقائه فإنّما یستفاد من خصوصیة بعض الموارد، فإطلاق تفریع الثمرة مبنیّ علی ما یستفاد من إطلاق المشتقّ عرفا، هکذا أجاب استادنا العلّامة.

و لکن یدفعه أنّه لو کان المفهوم عرفا من إطلاق المشتقّ هو خصوصیة علّیّة حدوث الحکم و بقائه دون المعرفیّة الصرفة، أو مع علیّة حدوث الحکم دون البقاء لما کان المشهور المنصور هو عدم حجیة مفهوم الوصف.

ص: 247

ص: 248

و یشهد علی جمعیّتهما(1) للأمر و النهی استعمالهما فی معنی الجمعیّة فی المحاورات العرفیّة و السنّة الفقهیة و الاصولیة شائعا ذائعا، و بعد کون الاستعمال بتلک المثابة فی الشیاع و الذیاع لا یقدح کونه مخالفا للقیاس، لأنّ الاستعمال المخالف للقیاس لیس بعادم النظیر، بل هو أکثر من أن یحصی فی ألسنة الفصحاء و البلغاء، و لا یحتاج إلی تکلّف إجرائهما علی القیاس بأنّهما جمعا «آمرة و ناهیة» بتأویل کلمة آمرة، و ناهیة علی سبیل المجاز من قبیل إسناد الشی ء الی الآلة؛ فیکون إذن علی القاعدة و یکون إطلاقها علی الصیغة مجازا بملاحظة العلاقة المذکورة. إلّا أنّه اشتهر ذلک حتی بلغ حدّ الحقیقة، فیکون من المنقولات العرفیّة، أو بأنّ «أوامر» جمع «امور» فیکون جمع الجمع، و کأنّه نقل فیه الواو عن مکانه فقدّم علی المیم.

و یضعّف الأوّل- مع ما فیه من التکلّف- استلزامه لعدم وضع جمع للأمر و النهی.

و یضعّف الثانی أیضا- مع ما فیه من التکلّف أیضا- أنّ الأوامر غیر جار مجری الامور فی الاستعمال، لاختصاصه بالأقوال، و اختصاص الامور بغیرها، فلو کان جمعا له کان بمنزلته، إلّا أن یجعل ذلک من طوارئ الاستعمال و لا یخلو عن بعد، و أنّه لو کان جمع جمع لما کان صادقا علی أقلّ من تسعة، مع أنّه لیس کذلک کما هو ظاهر من ملاحظة الإطلاقات.

ص: 249

ص: 250

الثابت بالرؤیا فی قوله تعالی حکایة عن إسماعیل یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ(1) و لا عن الطلب الذی أدرک العقل حسن متعلّقة و محبوبیّته و مطلوبیّته، و لا عن الشأن و الفعل.

و یضعّف دعوی الأولویة المذکورة بأنّها مبتنیة علی وجود العلاقة أوّلا، و علی ملاحظتها ثانیا. و الحال أنّه لا علاقة بین القول المخصوص و الشأن فضلا عن ثبوت ملاحظتها.

مضافا إلی أنّ الاولویّة من قبیل الاصول لا تقاوم ما عرفت و ما ستعرف من الأدلّة علی خلافها.

فتلخّص من جمیع ذلک ضعف القول بوضع الأمر للطلب القولی خاصّة و إن حکی الاتّفاق علیه عن غیر واحد من الاصولیین، فإنّ الظاهر أنّ هذا القول ناشئ عن الخلط بین المعنی المصطلح عند البیانیّین و النحاة و بین المعنی العرفی و اللغوی، و أنّ معقد الاتّفاق علی تقدیر تسلیمه هو المعنی المصطلح عند البیانیّین و النحاة دون المعنی العرفی و اللغوی.

ثمّ و علی أیّ من التقدیرین فهل هو موضوع علی وجه الاشتراک اللفظی بین الفعل و الشأن و الطلب المخصوص الراجع إلیها سائر المعانی؟ أو علی وجه الاشتراک المعنوی؟ أو علی وجه الحقیقة و المجاز وجوه، بل أقوال.

أقربها إلی قاعدة الاستعمال الأوّل. حیث إنّ مقتضی قاعدة الاستعمال بعد عدم وجود قدر مشترک بین المعانی الثلاثة هو نفی الاشتراک المعنوی، و بعد عدم وجود العلاقة المصححة للتجوز أیضا بینها هو نفی المجاز، فتعیّن الوضع فیها علی الوجه المطلق و هو الاشتراک اللفظی.

ص: 251

و یؤیده أمران:

أحدهما: ما ادّعاه غیر واحد من تبادر کلّ من المعانی الثلاثة من إطلاق اللفظ مع مساعدة ظاهر کلام بعض اللغویّین، و لکنّه دلیل اقناعی یمکن للخصم منعه.

ثانیهما: کون الأمر بالمعنی الأوّل یجمع علی الامور دون الأمر بالمعنی الأخیر، و ظاهر اختلاف الجمعین یومئ إلی الاشتراک، حیث یستبعد اختلاف جموع اللفظ بحسب المصادیق مع اتّحاد معناه، و لا نظیر له فی سائر الألفاظ.

ص: 252

البصری(1) و الرازی(2) و الحاجبی(3) و التفتازانی(4)، بل قد نسب إلی النحاة و البیانیین و أکثر الاصولیّین، بل عن الشیخ الرضی حکایة الإجماع علیه.

أو یعتبر أحد الأمرین من العلوّ و الاستعلاء، کما استظهره صاحب الهدایة(5)، لکن لا مطلقا، بل اشترط فی الأوّل عدم ملاحظة خلافه باعتبار نفسه مساویا للمأمور به أو أدنی، أو لا یعتبر شی ء من الأمرین، کما عن النهایة(6) نسبته إلی الأشاعرة و ظاهر العضدی(7) و البیضاوی(8) و الاصفهانی(9)؟

لنا علی ما استظهرناه من اعتبار الاستعلاء فقط- بعد ما عرفت من نقل الاتّفاق علیه- أنّ المتبادر من الأمر هو الطلب علی جهة الاستعلاء، کما یکشف عنه عدم صحّة سلب الأمر عن طلب الدانی المستعلی لا عرفا و لا لغة و إن کان ذلک قبیح عقلا باعتبار کون العلوّ من الشروط العقلیة لصحة الأمر و صحّة سلبه عن طلب الخاضع و الملتمس و لو کان عالیا، و أنّهم فرّقوا بین الأمر و الالتماس و الدعاء بأنّ الطلب إن کان علی وجه الاستعلاء کان أمرا، و علی وجه التساوی کان التماسا، و علی وجه الانخفاض کان استدعاء.

حجّة القول باعتبار الأمرین تبادر الأمر فی طلب العالی المستعلی.

و الجواب أنّ التبادر إطلاقیّ یکشف عنه عدم صحّة سلب الأمر عرفا عن طلب الدانی المستعلی و إن قبح منه ذلک عقلا باعتبار کون العلوّ من الشروط العقلیّة

ص: 253

لصحّة الامر. فظهر أنّه حقیقة فی طلب المستعلی، سواء کان عالیا أیضا أم لا، لکن لفظ الأمر مشکّک إجمالی بالنسبة إلی الفرد الآخر، فإنّ الظاهر منه عند الإطلاق هو الفرد الجامع للأمرین.

حجّة القول باعتبار العلوّ استقباح أن یقال: أمرت الأمیر، و عدم استقباح أن یقال: سألته، و لو لا أنّ الرتبة معتبرة فی ذلک لما کان کذلک.

و الجواب: أنّ الاستقباح قد یکون من جهة نفس الاستعمال بحسب اللغة، و قد یکون من جهة قبح ما یدلّ علیه اللفظ بحسب العرف، نظرا إلی خصوصیة المقام، و الشاهد علی الخروج عن الوضع إنّما هو الأوّل دون الثانی، فإن ارید بالاستقباح المدّعی ذلک کان ممنوعا، بل هو علی إطلاقه فاسد قطعا، لجواز الاستعمال فیه فی الجملة عند الجمیع و لو علی سبیل المجاز و لا قبح فیه أصلا. و إن ارید به الثانی فهو لا یفید المنع اللغوی، بل فیه شهادة علی الاکتفاء فیه بالاستعلاء.

حجّة القول بعدم اعتبار شی ء من الأمرین قیاسه علی الخبر و استعماله مع فقدهما فی قوله تعالی حکایة عن قول فرعون لملئه: فَما ذا تَأْمُرُونَ*(1) و قول عمرو ابن عاص لمعاویة «أمرتک أمرا جازما فعصیتنی».

و الجواب أمّا عن الأوّل: فبأنّه قیاس فی اللغة، و اللغات توقیفیّة لا مسرح لإثباتها بالقیاس، و لو سلّمنا فهو من أدلّة الوضع لا یقاوم ما ذکرنا من علائم الوضع و أماراته القائمة علی خلافه.

و أمّا عن قول فرعون لملئه: «فما ذا تأمرون» فبأنّه إن قدّر المفعول «العساکر و الرعایا» فلا إشکال فی استعمال الأمر فی العالی المستعلی دون الفاقد منهما، و إن قدّر المفعول ضمیر المتکلّم فهو و إن لم یستعمل فی الاستعلاء الحقیقی، إلّا أنّه مبنی

ص: 254

علی تنزیلهم منزلة العالین المستعلین استمالة لهم.

و أمّا عن قول عمرو بن عاص لمعاویة: أمرتک أمرا. فهو و إن استعمل الأمر فی غیر العالی، إلّا أنّه لم یعلم استعماله فی غیر جهة الاستعلاء. مضافا إلی أنّ مجرد الاستعمال علی تقدیر تسلیمه فی غیر جهة الاستعلاء أعمّ من الحقیقة.

حجّة اعتبار أحد الأمرین من العلوّ و الاستعلاء مطلقا یعرف هو و جوابه ممّا سبق و إن کان مجرّد احتمال لا قائل به أصلا.

و أمّا حجّة القائل باعتبار أحد الأمرین من العلوّ و الاستعلاء مع اشتراطه فی الأوّل عدم ملاحظة خلافه باعتبار نفسه مساویا للمأمور به أو ادنی ما ذکره فی الهدایة حیث قال: أمّا صدقه مع الاستعلاء و إن خلا من العلو فلظهور صدق الأمر بحسب العرف علی طلب الأدنی من الأعلی علی سبیل الاستعلاء، و لذا قد یستقبح منه ذلک و یقال له: لیس من شأنک أن تأمر من هو أعلی منک.

و أمّا الاکتفاء بالعلوّ الخالی عن ملاحظة الاستعلاء فلأنّ من الظاهر فی العرف إطلاق الأمر علی الصیغ الصادرة من الآمر إلی الرعیّة و السیّد بالنسبة إلی العبد و إن کان المتکلّم بها غافلا عن ملاحظة علوّه حین الخطاب، کما یتّفق کثیرا، و ممّا یشیر إلی ذلک انحصار الطلب الصادر من المتکلّم فی الأمر و الالتماس و الدعاء، و من البیّن عدم اندراج ذلک فی الأخیر، فتعیّن اندراجه فی الأوّل.

إلی أن قال: و المناقشة بأنّ حال العالی لمّا اقتضت ملاحظة العلوّ فی خطابه لمن دونه و کان بانیا علی ذلک فی طلبه، جری ذلک مجری استعلائه و لو مع غفلته حین القاء الصیغة عن تلک الملاحظة.

مدفوعة بأنّ عدّ مجرد ذلک استعلاء محلّ منع، و مع الغضّ عن ذلک فقد یخلو المقام عن ملاحظة الاستعلاء قطعا، کما إذا رأی السیّد أحدا و شکّ فی کونه عبده أو رجلا آخر مساویا له أو أعلی فطلب منه شیئا بصیغة الأمر، فإنّ الظاهر عدّه أمرا إذا

ص: 255

کان عبده بحسب الواقع؛ و لذا لو عصی العبد مع علمه بکون الطالب مولاه عدّ فی العرف عاصیا لأمر مولاه و ذمّه العقلاء لأجل ذلک، مع أنّه لا دلیل إذن علی اعتبار الاستعلاء(1). انتهی محلّ الحاجة من کلامه رفع مقامه.

و ینبغی التدبّر فی بعض دعاویه المنافیة لما استظهرناه من اعتبار الاستعلاء فقط، فإنّها محلّ تأمّل إن لم تکن محل منع، و ذلک لإمکان منع الصغری من مقدّمتی مدّعاه أعنی: منع انحصار الطلب المطلق فی الأمر و الالتماس و الدعاء، و إنّما المنحصر فی ذلک الطلب المقیّد بالتفات الطالب إلی جهة طلبه، فعدم تسمیة طلب غیر الملتفت إلی جهة طلبه التماسا و لا دعاء لا یستلزم تسمیته بالأمر، لعدم الانحصار، و إنّما یسمّی بمطلق الطلب.

و أمّا دفعه المناقشة الواردة علی مدّعاه بمنع عدّ مجرد اقتضاء حال العالی الاستعلاء استعلاء، فیمکن ردّه أیضا بأنّ الممنوع هو عدّه استعلاء واقعیا، و أمّا عدّه استعلاء ظاهریّا من باب إلحاق النادر بالأعمّ الأغلب و نحوه فلا مانع منه.

و أمّا تعلیله عدم اعتبار الاستعلاء فی مدلول الأمر بعصیان العبد و توجّه الذم إلیه لو ترک أمر مولاه الغیر المستعلی به، ففیه ما ستعرف من أنّ عصیان العبد بترک أمر مولاه لیس من لوازم مدلول الأمر الحقیقی حتی یستکشف من تحقّقه تحقّق الأمر الحقیقی، بل هو من لوازم إیجاب العالی و الزامه، سواء کان الدالّ علی هذا الإیجاب و الإلزام الأمر الحقیقی أو الأمر المجازی، و تحقّق اللازم الأعمّ لا یستلزم تعیین أحد ملزومیه.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا ظهور کون الأمر حقیقة فی طلب الفعل علی وجه الاستعلاء، دون الطلب بالقول خاصّة کما زعمه بعض، و دون مطلق الطلب مع

ص: 256

اعتبار العلوّ کما زعمه بعض آخر.

ثمّ و علی أیّ من التقادیر فالمراد من الفعل مطلق الحدث، فخرج الاستفهام باعتبار معناه الحرفی و إن دخل باعتبار ما یلزمه من المعنی الاسمی أعنی: طلب الفهم کما فی علّمنی و فهّمنی إذا اشتمل علی بقیة القیود، و دخل نحو «اترک» باعتبار الترک و إن صدق باعتبار المقیّد به أنّه نهی عنه، و خرج نحو «لا تترک» فإنّه نهی عن الترک و إن صدق علیه باعتبار الفعل المقیّد به أنّه أمر به، و بالاستعلاء الندب و الدعاء و الالتماس.

ثمّ و علی أیّ من التقاریر و التعاریف المذکورة فالظاهر کفایة التغایر الاعتباری بین الآمر و المأمور به، فیکون طلب الإنسان من نفسه أمرا أیضا.

ثمّ المراد من العلوّ علی تقدیر اعتباره فی حدّ الأمر هو التفوّق الموجب للإطاعة عقلا کإطاعتنا المنعم، أو شرعا کإطاعة الزوجة الزوج، دون مطلق التفوّق و لو ادعاء المستلزم للاستعلاء، فانّ ذلک ینافی المقابلة.

و وجه أولویة من عبّر بأولویّة اعتبار العلوّ مع الاستعلاء فی الحدّ کالقوانین(1) هو تفسیر العلو بالمعنی الأوّل أیضا، کما لا یخفی.

ثمّ اعلم أنّ علو الأمر کما لا یستلزم الایجاب و إلزام المخاطب بالمأمور به و إن استلزم وجوب المأمور به التزام المخاطب به، بل بینهما عموم من وجه، لاجتماع العلوّ و الإیجاب فی طلب العالی علی وجه الإلزام، و افتراق العلوّ فی طلب العالی علی وجه الالتماس أو الدعاء، و افتراق الإیجاب عن العلوّ فی طلب الدانی علی وجه الالزام، کذلک الاستعلاء لا یستلزم الإیجاب و إلزام المخاطب بالمأمور به، و ذلک لأنّ الاستعلاء و إن لم یکن هیئة فی المتکلّم کالعلوّ، بل هو هیئة طارئة

ص: 257

علی الکلام کالغلظة و رفع الصوت، إلّا أنّه أیضا أعمّ من الإیجاب من وجه، لوضوح أنّ الطلب الإلزامی کما قد یکون مع الاستعلاء، کذلک قد یکون مع عدمه.

و کذلک الطلب الندبی یکون علی الوجهین، فإنّ اقتضاء الشی ء مع الإذن فی ترکه لا ینافی استعلاء المتکلّم أصلا، بل ظاهر قوله: أذنت فی ترکه. یفید الاستعلاء، کما أنّ قولک: ندبت علیک هذا الفعل ظاهر فیه.

و الحاصل: أنّ الاستعلاء ممّا یتبع اعتبار المتکلّم، سواء کان ذلک فی مورد التکلیف أو غیره، فلو قال: أبحت هذا الفعل أفاد الاستعلاء، بل قد یحصل الاستعلاء فی الإخبارات أیضا، نظرا إلی ملاحظة الخصوصیات الملحوظة فی المخاطبات و خصوصیات بعض الألفاظ ممّا یقع بها المخاطب، بل قد یکون الاستعلاء مستفادا من الأفعال و ملاحظة الأحوال، فما فی کلام بعض الأعلام کصاحب القوانین(1) من جعل الاستعلاء مستلزما للإلزام المنافی للندب کما تری.

و ما استدلّ علیه بظهور الاستعلاء فی الإلزام، إذ لا معنی لإظهار العلوّ فی المندوب لأنّه إرشاد فلیس بظاهر.

أما أوّلا: فلما فی صغراه من أنّه إن أراد بالإرشاد الدلالة إلی ما هو طریق السداد فالإیجاب أیضا کذلک، و إن أراد ما هو قسیم الطلب فظاهر الفساد.

و أمّا ثانیا: فلما فی کبراه من أنّه إن أراد أنّ الإرشاد لا یستلزم اعتبار الاستعلاء فیه فالملازمة مسلّمة، إلّا أنّها لا تجدی المدّعی، ضرورة أنّ عدم لزوم اعتبار الاستعلاء فیه لا یستلزم اعتبار عدم الاستعلاء فیه، و إذا لم یستلزم اعتبار عدمه فیه فلا مانع إذن من اختصاص لفظ الأمر بصورة اعتباره فیه.

و إن أراد أنّ الإرشاد یستلزم عدم اعتبار الاستعلاء فیه، فالملازمة ممنوعة،

ص: 258

ضرورة أنّا لا نعنی بالاستعلاء إلّا طلب العلوّ و إظهاره بإطلاق لفظ موضوع للعالی، و ظاهر أنّ إفادة هذا المعنی لا یقتضی أن یکون هناک حکم علی المخاطب فضلا عن کونه إیجابا.

و إذا قد تبیّن ممّا ذکرنا أنّ تبادر العلوّ أو الاستعلاء أو کلاهما من الأمر لا یستلزم الإیجاب و الالزام، و أنّ تبادر الإیجاب و الإلزام منه لا یستلزم شیئا من العلوّ و الاستعلاء، فلا بدّ و أن یتبیّن أیضا تحقیق کون الأمر هل هو حقیقة فی الطلب الإیجابی، کما استظهره الاستاد وفاقا لصاحب القوانین(1) و الضوابط(2) و الإشارات(3) و الفصول(4) و غیرهم، أو فی الندبی، أم مشترک بینهما معنی، کما استظهره صاحب الهدایة(5) وفاقا للمحکیّ عن الشهید الثانی(6)؟

فنقول:

ص: 259

الرضی بالترک و کلامنا فی الایجاب لا الوجوب، و العلوّ إنّما یصح قرینة علی الوجوب لا الإیجاب، إذ قد عرفت أنّ بین العلوّ و الإیجاب عموم من وجه یجتمعان فی الطلب المستعلی، و یفترق الأوّل بالطلب العالی الغیر المستعلی بدون الإیجاب، و یفترق الثانی فی المستعلی الدانی، فکیف یصیر أحدهما قرینة للآخر.

و الحاصل أنّ المقصود إثبات کون الأمر حقیقة فی الایجاب و إن صدر من غیر العالی لا فی الوجوب.

و أمّا تعبیر بعضهم فی العنوان بدل الإیجاب بالوجوب فإنّما هو تسامح من باب التعبیر عن اللازم الأعمّ بالملزوم الأخصّ، أو المراد به الوجوب اللغوی المساوق للإیجاب و هو عدم الرضی بالترک لا الوجوب الشرعی المساوق لاستحقاق العقاب علی الترک.

فإن قلت: تبادر الإیجاب من الأمر لیس تبادرا وضعیّا، بل تبادر إطلاقی ناشئ من ظهور انصراف الإطلاق إلی الإیجاب کتبادر الإیجاب من طلب الفعل و إرادته، مع أنّ وضعهما لمطلق الطلب، و کتبادر الوجوب النفسی العینی من إطلاق الوجوب، مع کون الوجوب حقیقة فی الأعمّ من النفسی و الغیری و من العینی و الکفائی علی المشهور، و کتبادر الماء المطلق من إطلاق الماء، مع کونه حقیقة فی المضاف أیضا علی المشهور.

قلت أوّلا: إنّ الأصل فی التبادر عندنا کونه وضعیا لا إطلاقیّا، کما قرّرناه فی محلّه بما لا مزید علیه فلیراجع.

و ثانیا: أنّ انصراف الإطلاق إلی بعض الأفراد مع فرض الوضع للأعمّ لا بدّ له من سبب، و السبب إمّا غلبة وجود الفرد المنصرف إلیه، أو غلبة استعماله، أو أکملیّته من بین الأفراد، أو استغناء انطباق المطلق علیه من القید المحتاج إلیه سائر الأفراد فی انطباق المطلق علیها عرفا، کاستغناء انطباق الوجوب علی الوجوب

ص: 260

المطلق النفسی العینی ممّا یحتاج إلیه سائر أفراد الوجوب فی انطباق الوجوب علیها عرفا من التقیید بقولک لأجل الغیر، أو بشرط حصول الغیر مثلا، أو بشرط عدم حصوله من الغیر.

إذا عرفت هذه الاسباب الاربعة فنقول: أمّا الأوّلان و هما: غلبة الوجود أو الاستعمال فهو و إن سلّم سببیّتهما للانصراف، إلّا أنّا لا نسلّم وجود شی ء منهما فیما نحن فیه، فإنّ أغلبیة وجود الطلب الإیجابی من وجود الطلب الندبی أو أغلبیّة استعماله من استعمال الطلب الندبی ممنوع إن لم یکن معکوسا.

و منه یظهر وجه الفرق بین ظهور الأمر فی الإیجاب و بین ظهوره فی الوجوب النفسی المطلق العینی و بطلان التنظیر و المقایسة.

و أمّا الثالث و هو: الأکملیّة فهو و إن سلّم وجودها فی الطلب الإیجابی، إلّا أنّا لا نسلّم سببیّتها للانصراف إلیه و إن ظهر من الهدایة(1) و الفصول(2) تسلیمها، و ذلک لأنّه لو بنی علی سببیّة مجرّد الأکملیّة للانصراف لم یبق مطلق علی إطلاقه أصلا، إذ قلّ ما ینفک أفراد المطلق عن وجود الأکملیّة بینها کما لا یخفی، و لوجب الالتزام بانصراف الأمر إلی الأکمل فالأکمل من أفراد الندب إذا قامت القرینة علی عدم إرادة الوجوب، و إلی الأکمل فالأکمل من أفراد الإرشاد إذا قامت القرینة علی عدم إرادة الوجوب و الندب و هکذا.

فإن قیل: بأنّ المراد من سببیته الأکملیّة لیس سببیّة مطلق الأکملیة و لو کانت أکملیة اعتباریة عقلیة، بل المراد الأکملیّة العرفیّة المأنوسة فی أذهان العرف و المعتبرة فی انظارهم.

قلت: اعتبار الأکملیّة العرفیّة المأنوسة فی أنظارهم بحیث توجب انصراف

ص: 261

المطلق عن إطلاقه لا یحصل إلّا بالرجوع إلی غلبة الوجود أو غلبة الاستعمال، و قد عرفت عدم ثبوت شی ء منهما فیما نحن فیه، بل لا یبعد رجوع سببیّة غلبة الوجود أیضا إلی غلبة الاستعمال، و إلّا ففی مجرد غلبة الوجود اقربیّة عقلیة لا أقربیّة عرفیّة حتی توجب الانصراف، و لهذا لو تعارضت غلبة الوجود مع غلبة الاستعمال قدّم غلبة الاستعمال بلا إشکال.

و أمّا الرابع و هو: استغناء انطباق المطلق علی أحد الأفراد من القید المحتاج إلیه سائر الأفراد فی انطباق المطلق علیها عرفا. فلیس سببا لانصراف اللفظ عن أحد معنییه المحتاج إطلاقه علیه عرفا إلی ما لا یحتاج إلیه المعنی الآخر من القید، بل هو مسبّب إمّا عن وضع اللفظ لخصوص المعنی الغیر المحتاج إلی القید لیکون احتیاج إطلاقه علی المعنی الآخر إلی القید قرینة علی مجازیّة المعنی الآخر، أو مسبّب عن غلبة وجوده أو استعماله فی احد معنییه إلی أن وصل إلی حدّ الاستغناء عمّا یحتاج إلیه المعنی الآخر من القید.

و یرشدک إلی عدم سببیّة الاستغناء عن القید لانصراف اللفظ إلی المعنی المستغنی عنه عدم العثور علی القائل بسببیّته للانصراف، بل و لا علی من احتمل سببیته للانصراف سوی الاستاد دام ظلّه، و أمّا مسببیّته عن الوضع أو الغلبة فالقائل بکلّ منهما موجود کما ذکره الهدایة(1) و غیره فی علائم الوضع.

و منها: صحّة السلب عن العاری عنه و قوله تعالی: فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ(2) و ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ(3) و النبوی «لو لا أن

ص: 262

أشقّ علی امّتی لأمرتهم بالسواک»(1) و الآخر «لا بل أنا شافع بعد قوله: أ تأمرنی یا رسول اللّه»(2) إلی غیر ذلک من الآیات و الأخبار المستفیضة المتبادر منها الإیجاب و المسلوب فیها الندب بالتقریب الآتی فی بعضها و إن أمکن الخدشة فی بعضها بأنّ تبادر الوجوب أعمّ من الوضعی و الإطلاقی، و الاستعمال فی الایجاب أعمّ من الحقیقة.

إلّا أنّه بعد التأمّل و الإنصاف یعلم فقاهة و اجتهادا کون التبادر فیما نحن فیه وضعیّا لا إطلاقیّا. أمّا فقاهة، فلما قرّرناه فی محلّه من أنّ الأصل فی التبادر کونه وضعیّا بما لا مزید علیه، و أمّا اجتهادا، فلما عرفت من عدم ثبوت شی ء من سببی الانصراف فیما نحن فیه.

ص: 263

الوضع، و الغلبة العلاوة ممنوعة. مضافا إلی أنّ شیئا من الأصل و الغلبة المذکورین لا یکافئ ما ذکرنا من الأدلّة الاجتهادیة القائمة علی خلافه.

و منها: أنّ فعل المندوب طاعة و الطاعة کلّها فعل المأمور به.

و فیه: أنّه إن أراد بالمأمور به معناه الحقیقی منعنا کلیّة الکبری، لأنّها مصادرة محضة، و إن أراد به الأعمّ من معناه الحقیقی و المجازی فهو لا ینفع المدّعی.

ص: 264

بخلافه و بأنّ الفرق کون السؤال طلب المستدنی علا أم لا، و الامر طلب المستعلی دنی أم لا.

و لکن یدفعه أنّ الفرق المذکور فرق بین لفظی الأمر و السؤال، لا بین صیغة افعل الصادرة عنهما.

أمّا أوّلا: فلأنّ شأن اللغویّین لیس إلّا بیان المواد.

و أمّا ثانیا: فلأنّه لا یکاد یعرف لفظ یختلف معناه الموضوع له بحسب اختلاف المتکلمین به مع عدم اختلاف العرف، بل لا یعرف ذلک فی سائر اللغات.

و علی فرض وقوعه فی اللغة فهو نادر جدّا و ذلک کاف فی اتّحاد معنی الصیغة سواء صدر من العالی أم من الدانی و سواء لاحظ المتکلّم فی طلبه الجهة التی هو علیها من العلوّ أو الدنو أم لم یلاحظ أو لاحظ ...(1)

سلّمنا عدم الفرق بینهما إلّا من حیث الرتبة الخارجیة إلّا أنّ النزاع إنّما هو فی الإیجاب و الإلزام اللغوی الذی هو صفة للطالب، و من قال بأنّ الأمر یدلّ علیه قال بأنّ السؤال یدلّ علیه أیضا، لأنّ الأمر عنده موضوع طلب الفعل مع المنع من الترک، و لیس النزاع فی الإیجاب و الإلزام الشرعی المترتّب علی ترکه الذم و العقاب أعنی: الوجوب الذی هو صفة للمطلوب حتی یدفع بأنّه من مقتضیات الأمر الخارج عن الأمر و هو الرتبة، لا من مقتضیات نفسه، إذ لا فرق بینه و بین السؤال إلّا فی ذلک الأمر الخارج.

ص: 265

و قول بأنّه إطلاقی.

و قول بأنّ المتبادر الندب.

و قول بأنّه القدر المشترک.

و تظهر الثمرة بین الأقوال الأربعة فی حمل إطلاق الأمر علی المعنی المتبادر و هو الإیجاب علی الأوّلین، و الندب علی الثالث، و القدر المشترک علی الرابع، و فی عدم جواز حمله علی غیر المعنی المتبادر من سائر المعانی الثلاثة إلّا بقیام القرینة الصارفة علی القول الأوّل و الثالث، و القرینة المعیّنة علی القول الثانی و الرابع.

فتبیّن أنّه لا فرق بین القولین من حیث حمل الإطلاق علی الإیجاب و من حیث احتیاج حمله علی الندب إلی القرینة.

و إنّما الفرق من حیث کون استعماله فی الندب علی الأوّل مجاز و علی الثانی حقیقة و إن احتاج إلی القرینة و أنّ المطلوب من الأمر فی حیّز الإثبات هو الإیجاب علی الأوّلین، و الندب علی الثالث، و القدر المشترک علی الرابع، و المنفی من الأمر فی حیّز النفی هو الإیجاب دون الندب علی الأوّل، و کلا الأمرین علی الثانی و الرابع، و الندب دون الإیجاب علی الثالث، و المرجع فی الکلّ إلی حکومة فهم العرف.

ص: 266

فی قوله و ما فی معناها، و لا فی عدم شمول العنوان للجمل الخبریة المؤوّلة بالانشاء لفظا و إن دخلت فیه معنی، لأنّها لیست حقیقة فی الإیجاب بالاتّفاق، إلّا أن یحمل الحقیقة فی العنوان علی الأعمّ منه و من المجاز مجازا.

و لمّا انجرّ الکلام فی الجمل الخبریة فلا بدّ من بیان الداعی فیها إلی التأویل و من أنّها إلی مطلق الطلب أو إلی خصوص الإیجابی، و من أنّ التجوّز اللازم فیها تجوّز فی هیئة الجملة أو فی مادّتها.

أمّا الأوّل فنقول: إنّ الداعی علی التأویل بالإنشاء أنّ قوله علیه السّلام: «المؤمن إذا وعد وفی»(1) مثلا یحتمل معان: الأوّل: أنّ المؤمن إذا وعد یجب علیه الوفاء به، فیکون إنشاء.

الثانی: أنّ المؤمن هو الذی إذا وعد وفی، فالذی لا یفی لیس بمؤمن.

الثالث: المؤمن إذا وعد وفی بما وعده و لا یتخلّف أبدا، و علی الأخیرین یکون خبرا، لکن الثانی خلاف الإجماع، لأنّ من لم یف بوعده لا یخرج عن الإیمان إجماعا، و الثالث مستلزم للکذب، لأنّ المؤمن قد لا یفی بوعده، فتعیّن الأوّل، فهذا هو الداعی إلی التأویل.

و أمّا الثانی فذهب المشهور إلی انصراف الجمل الخبریة إلی الطلب الوجوبی بعد قیام القرینة الصارفة عن إرادة الإخبار، و ذهب المحقق الخوانساری إلی انصرافها إلی الطلب الندبی.

و الأظهر الأوّل، لکن لا لمجرّد أنّ الوجوب أقرب من الندب إلی الثبوت و الوقوع الذی هو مدلول الحقیقی للجمل الخبریة حتی یندفع بأنّ أقربیة أحد المجازات اعتبارا و عقلا إلی الحقیقة أعنی: مشارکة أحد المجازات مع الحقیقة فی

ص: 267

الجنس القریب أو الفعل القریب و البواقی فی البعید لا یوجب انصراف اللفظ و ظهوره فیه، بل لأجل کون الوجوب أقرب من الندب عرفا أی بحسب متفاهم العرف الناشئ عن کثرة استعمالها فیه.

و یؤیّده ما فی کلام البیانیّین من أنّ البلغاء یقومونها مقام الإنشاء لیحمل المخاطب بآکد وجه علی أداء مطلوبهم فضلا عن الاحتجاج باستعمالها إذن فی الطلب، و الطلب ظاهر فی الإیجاب مع الإطلاق و بأنّ الوجوب أقرب من الندب إلی الثبوت الذی هو مدلول الاخبار.

و أمّا الثالث فتحقیقه أنّه إن قلنا بثبوت الوضع للمرکّبات وراء الوضع الساری من وضع مفرداته فالتجوّز فی هیئة الجملة الخبریة، و إن قلنا بعدم ثبوته- کما هو الحق- فالتجوّز فی مادّة الجملة بواسطة أنّ انفکاک اللازم الأخصّ للجمل الخبریة و هو الدلالة علی الإخبار یستلزم انفکاک ملزومه و هو المادّة عن الدلالة علی ما وضعت له.

ثمّ الکلام فی تحریر محلّ النزاع فی دلالة صیغة افعل و ما فی معناها علی الإیجاب و عدمه یقع من جهات:

[الجهة] الاولی: فی تشخیص المراد من الإیجاب هل هو الطلب الإلزامی مطلقا سواء کان الطالب عالیا أو مستعلیا، أم لا عالیا و لا مستعلیا، و هو المسمّی بالوجوب اللغوی أعنی: طلب الفعل مع عدم الرضی بالترک لیکون بین المادّة و الصیغة عموما و خصوصا مطلقا لاعتبار الاستعلاء فی المادّة دون الصیغة.

أو المراد بالوجوب هو الطلب الإلزامی إذا کان الطالب مستعلیا و إن لم یکن عالیا، و هو المسمّی بالوجوب اللغوی أیضا أعنی: طلب الفعل مع عدم الرضی بالترک أیضا، إلّا أنّ صیغة الأمر بهذا المعنی یساوی مادّة الأمر بالمعنی المختار، لاعتبار الاستعلاء فی کلّ منهما.

ص: 268

أو المراد بالوجوب هو الطلب الإلزامی مع اعتبار العلوّ و الاستعلاء فیه معا و هو المسمّی بالوجوب الشرعی أعنی: طلب الفعل مع استحقاق العقاب علی الترک و النسبة بین الصیغة بهذا المعنی و المادّة کالنسبة بین الصیغة بالمعنی الأوّل و المادّة فی العموم و الخصوص المطلق، إلّا أنّ العموم هنا من طرف المادّة و ثمّة من طرف الصیغة.

أو المراد من الوجوب هو الطلب العالی مع عدم الرضی بالترک و إن لم یکن مستعلیا، و هو المسمّی بالوجوب الشرعی أیضا، إلّا أنّه بین الصیغة بهذا المعنی و المادّة عموم من وجه.

و الأظهر کون النزاع فی الوجوب بالمعنی الأوّل دون سائر المعانی الثلاثة لوجوه:

أحدها: إطلاق عنوان المعنونین بقولهم: افعل و ما فی معناها حقیقة فی الوجوب أم لا، من دون تقییدهم الوجوب بشی ء من العلوّ و الاستعلاء.

ثانیها: استبعاد وضع صیغة افعل لمعنی یختلف باختلاف المستعملین و اللافظین، بحیث لو استعمله العالی کان حقیقة، و لو استعمله الدانی کان مجازا، إذ لا یکاد یوجد له نظیر فی الأوضاع اللغویّة و العرفیّة.

ثالثها: تنصیص غیر واحد منهم علی تعیین النزاع فیه و نفیه عمّا عداه، منهم:

صاحب الفصول(1) و الضوابط(2) و الهدایة(3) و استادنا العلّامة، مضافا إلی أنّه لو لا ذلک لم یکن للطلب الالتماسی و الدعائی صیغة موضوعة یکون استعمالها فیهما حقیقة، مع أنّ الحاجة إلیهما فی الاستعمالات و دورانها فی المخاطبات إن لم یکن

ص: 269

أکثر من الأمر فلیس بأقلّ منه، فکیف یتصوّر تخصیص الواضع لوضع صیغة الطلب بالأمر و اهماله لهما.

فالذی ینبغی أن یقال بناء علی القول بوضع الصیغة للوجوب: إنّها موضوعة للطلب الحتمی بمعنی طلب الفعل علی وجه لا یرضی بترکه، و ذلک إن صدر عن العالی أو المستعلی کان أمرا، و إن صدر عن غیره کان التماسا أو دعاء، و مدلول الصیغة وضعا شی ء واحد فی الجمیع، و خصوصیة الأمر و الالتماس و الدعاء تعرف من ملاحظة حال القائل، و لیست تلک الخصوصیات ممّا یستعمل اللفظ فیه، و استعمال الصیغة علی کلّ من الوجوه المذکورة علی سبیل الحقیقة من غیر تعدّد فی الوضع و استحقاق الذمّ و العقاب علی ترکه بحسب الواقع إنّما یجی ء من الخارج بعد ثبوت وجوب الإتیان بما یطلبه المتکلّم من العقل أو الشرع، و لیس ذلک من مدلول اللفظ بحسب وضع اللغة أصلا.

فإن قلت: الظاهر من استدلالهم علی الوجوب بذمّ العبد علی مخالفة أمر سیّده هو کون المراد من الوجوب فی محلّ النزاع هو الإلزام الصادر عن العالی، لا مطلق الإلزام.

قلت: الظهور ممنوع، إذ لعلّ تخصیص البیان به بالنظر إلی أنّ أثر الإلزام لا یظهر إلّا فی مثله، فالاستدلال به من قبیل الاستدلال بالأثر علی المؤثّر و باللازم علی الملزوم.

الجهة الثانیة: أنّ صیغة الأمر قد استعمل فی معانی عدیدة کالوجوب، و الندب، و الطلب الجامع بینهما، و الإذن، و الإباحة، و الإرشاد، و الالتماس، و الدعاء، و التمنّی، و الترجی، و الخبر، و التهدید، و الإنذار، و الاحتقار، و الإهانة، و الإکرام، و التعجیز، و التسخیر، و التکوین، و التسلیم، و الامتنان، و انقطاع الأمل، و التحزّن، و التحکّم، و لیست حقیقة فی جمیع ذلک اتّفاقا، إذ کثیر من المعانی

ص: 270

المذکورة إنّما یفهم من جهة انضمام القرائن و ملاحظة المقامات، و عن الاحکام. قد اتّفقوا علی أنّها مجاز فیما سوی الطلب و التهدید و الإباحة، هذا ممّا لا ینبغی الکلام فیه.

إنّما الکلام فی أنّ التجوّز اللازم فی عدّة من المعانی المذکورة للأمر هل هو فی المادّة، أو فی الهیئة، أو فیهما معا، أو التفصیل الذی ارتضاه فی الهدایة حیث قال: إنّ الخروج عن مقتضی الوضع فی عدّة من المعانی المذکورة بالنسبة إلی ملاحظة وضعها باعتبار الهیئة کما فی الإباحة، و الإذن، و التمنّی، و الترجّی، و نحوها، و فی عدّة منها بالنسبة إلی ملاحظة وضع الهیئة و المادّة معا، بل فی معناها الترکیبی الإنشائی، کما فی التهدید، و الإنذار، و التحکّم و نحوها، فإنّ مفاد تلک الجمل الإنشائیة: هو إنشاء طلب الفعل من المأمور و قد استعملت فی انشاء ما یتبعه من التهدید، و الإنذار و غیرهما، فتلک التوابع هی المرادة من تلک الجمل الإنشائیة.

و قد جعل معناها الموضوع له واسطة فی إفهامها کما هو الحال فی سائر المجازات المرکّبة(1). انتهی.

و أورد علیه استادنا العلّامة بما استظهره من فهم العرف من کون التجوّز فی جمیعها بالنسبة إلی الهیئة، حیث ادّعی ظهور جمیعها عرفا فی الانشاءات الصوریّة و من عدم العثور و الوقوف علی خروج شی ء من الانشاءات حقیقة و صورة إلی الإخبارات، و أنّه لو ثبت فهو فی غایة الندور و إن کان العکس و هو خروج الإخبارات إلی الانشاءات فی غایة الکثرة و الشیوع.

الجهة الثالثة: فی الفرق بین الوجوب و الإیجاب، حیث إنّ منهم من عبّر بکون الأمر حقیقة فی الوجوب، و منهم من یعبّر بالإیجاب.

ص: 271

فنقول: نسب إلی ظاهر جماعة القول بأنّ الفرق بین الوجوب و الإیجاب ذاتی، و إلی صریح جماعة اخری بأنّ الفرق بینهما اعتباری. حیث نسبوا القول الأوّل إلی أغلاط الأشاعرة.

و التحقیق أنّ الفرق بینهما من حیث العرف و اللغة اعتباری، حیث إنّ عدم رضاء الآمر بالترک وصف إن قیس إلی الطالب باعتبار صدوره عنه و قیامه به عبّر عنه بالإیجاب، و إن قیس إلی المطلوب باعتبار وقوعه علیه عبّر عنه بالوجوب، نظیر الإیجاد و الوجود حیث إنهما متّحدان بالذات مختلفان بالاعتبار، فالاختلاف المذکور فی التعبیر عن عنوان المسألة تارة بالإیجاب و تارة بالوجوب ناظر إلی هذه الحیثیة التی مرجعها إلی الاتّحاد بالذات و الاختلاف بالاعتبار.

و أمّا الفرق بینهما من حیث الاصطلاح فهو ذاتی مطلقا، أی سواء ارید من الاصطلاح ما اصطلحوه فی هذه المسألة من تعریف الإیجاب بمجرّد طلب الفعل مع عدم الرضی بالترک، و الوجوب بطلب الفعل مع المنع من الترک علی وجه یترتّب علیه الذمّ و العقاب، أو ما اصطلحوه فی مسألة الحسن و القبح من التعبیر عن عدم تبعیتها لذلک، کما انفرد به الأشاعرة بدلالة أحکامه علی الإیجاب.

و علی الاصطلاح الأوّل یبتنی کلام من نسب القول بافتراق الوجوب و الإیجاب بالذات إلی أغلاط الأشاعرة.

الجهة الرابعة: فی أقوال المسألة و هی کثیرة. أحدها: القول بکون الصیغة حقیقة فی الوجوب، و هو الذی حکاه عن جمهور الاصولیین غیر واحد منهم، بل و عن أکثر الفقهاء و کثیر من العامّة و الخاصّة کالشیخ(1) و الفاضلین(2) و الشهیدین(3)

ص: 272

و کثیر من المتأخّرین منهم: صاحب القوانین(1) و الضوابط(2) و الإشارات(3) و المدائن(4) و استادنا العلّامة دام ظلّه.

و ثانیها: القول بکونه حقیقة فی الندب، و قد نسب إلی قوم غیر معروف(5).

ثالثها: القول بکونه حقیقة فی مطلق الطلب، إلّا أنّ إطلاقه منصرف إلی الوجوب، لانصراف مطلق الطلب إلیه عرفا، إلّا أن یقوم دلیل علی الإذن فی الترک، و هو المحکیّ عن جماعة من الخاصّة و العامّة منهم: صاحبی الوافیة(6) و الهدایة(7) و الفصول(8) و بعض المعاصرین.

و قال علم الهدی(9) باشتراکه لفظا بین الوجوب و الندب فی اللغة و حقیقة فی الوجوب فقط فی العرف الشرعی، و قال قوم بالتوقّف، إلی غیر ذلک من الأقوال التی یقف علیه المتتبّع فی کلماتهم، و لا جدوی فی ذکرها، لندورها و وضوح فسادها.

و إذ قد عرفت ذلک: فاعلم أنّ الأظهر من بین الأقوال هو القول الأوّل وفاقا للمشهور المنصور، بل و لظاهر ما حکی من الاتّفاق و قضاء لحق التبادر، و ظاهر الآیات و الأخبار علی حسب التقریر و التفصیل السابقین فی مادّة الأمر و قد اورد

ص: 273

علی التبادر المذکور بوجوه غیر وجهیة قد أشار إلیها و إلی ما فیها الهدایة(1).

ص: 274

یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ(1).

و قد اورد علی الاحتجاج بهذه الآیة بما یقرب من نیف و عشرین إیرادا.

قد أشار إلیها و إلی دفعها فی الضوابط(2) و الهدایة(3) بما لا مزید علیه و من شاء فلیراجع. نعم قد استظهر فی الهدایة(4) منها بقاء إیرادین.

أحدهما: ما أورده علی التبادر من أنّ أقصی ما تفیده الآیة دلالة الأمر علی الوجوب مع الإطلاق، و هو أعمّ من وضعه له، إذ قد یکون ذلک لوضع الصیغة لمطلق الطلب و انصراف الطلب و الإرادة إلی الوجوب حتی یقوم دلیل علی الإذن فی الترک، کما هو الحال فی لفظ الطلب حسب ما مرّت الإشارة إلیه.

و یدفع هذا الإیراد بما مرّ دفعه عن التبادر من انحصار سبب انصراف الإطلاق إلی أحد الأفراد فی غلبة الوجود أو الاستعمال، و لا شی ء من الغلبتین بموجود فی الأوامر الإیجابیة إذا قیست إلی الأوامر الندبیة إن لم یکن الموجود هو العکس حسب ما مرّ تفصیله بما لا مزید علیه.

و ثانیهما: ما استنتجه من مقدّمتین صغراهما أنّ المخالفة ظاهرة فی ترک الأمر الإیجابی، إذ المتبادر منها هو التصدّی لخلاف ما یقتضیه الأمر إذا نسب إلی الأمر، أو خلاف ما اقتضاه الأمر إذا نسبت إلیه، و لیس فی ترک الأوامر الندبیّة مخالفة للأمر و لا للآمر، نظرا إلی اشتمال الأمر الندبی علی إذن الآمر فی الترک، فإن أتی بالفعل فقد أخذ بمقتضی الطلب، و إن ترک فقد أخذ بمقتضی الإذن الذی اشتمل علیه ذلک الطلب، و لو عدّ ذلک أیضا مخالفة فلا ریب أنّ اطلاق المخالفة غیر

ص: 275

منصرف إلیه.

و کبراهما أنّ المخالفة المضافة إلی الأمر فی الآیة لا تقتضی بکون کل ترک للمأمور به مخالفة، و إنّما تقتضی بتعلّق التهدید علی الترک الذی یکون مخالفة و هو الترک الذی لم یأذن فیه، فیختصّ التهدید بمن ترک العمل بمقتضی الأوامر الوجوبیّة، لا من ترک المأمور به مطلقا لیفید کون الأمر المطلق للوجوب(1) انتهی.

و یدفعه أیضا منع الکبری إمّا بأنّ المصدر المضاف حقیقة فی العموم کما زعمه المعالم(2)، أو بأنّه حقیقة فی الجنس و الطبیعة الکلیة المستلزمة للعموم السریانی لوجودها فی ضمن کلّ فرد، کما زعمه الضوابط(3) و القوانین(4)، أو للعموم الحکمتی کما قررنا ترجیحه فی محلّه.

و کیف کان فبعد تسلیم إفادة المصدر العموم من أیّ وجه کان لم یبق مسرح للمقدّمة الکبرویّة أعنی: منع اقتضاء مخالفة الأمر فی الآیة بکون کلّ ترک للمأمور به مخالفة.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا تتمیم الاستدلال بالآیة المذکورة و سقوط جمیع الإیرادات علیه و إن توقّف تتمیمه إلی ضمیمة مقدّمة صدق الأمر علی صیغ أوامر الکتاب و السنّة.

لا یقال: بعد إثباتک کون الأمر للوجوب و کون الصیغة من مصادیقه لا حاجة لک فی الاستدلال بالآیة علی کون الصیغة للوجوب.

لأنّا نقول: الاستدلال بالآیة و إن توقف علی ضمیمة کون الصیغة من مصادیق

ص: 276

الأمر، إلّا أنّه لا یتوقّف علی ضمیمة کون الأمر للوجوب من الخارج.

و من جملة الاستدلالات الاستدلال بقوله تعالی: وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ(1) علی حسب ما تصدّی لتقریبه و دفع الإیرادات عنه کلّ من الموافقین و المخالفین سیّما صاحب الضوابط(2) و الهدایة و إن ارتضی فی الهدایة(3) من الإیرادات ما أورده علی التبادر و علی الآیة الاولی من عدم الدلالة علی وضع الصیغة للوجوب، إذ غایة ما یستفاد من الدلیل إفادتها للوجوب و هو أعمّ من وضعها له و من ظهور انصرافها إلیه، إذ قد عرفت اندفاع هذا الإیراد أیضا بما لا مزید علیه من عدم ثبوت شی ء من سببی الانصراف فیما نحن فیه، و بعد عدم ثبوت سبب الانصراف یتعیّن استناد الدلالة إلی الوضع.

و من جملة أدلّة المشهورة قوله تعالی مخاطبا لا بلیس لعنه اللّه: ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ(4) فإنّه إنکار منه تعالی لوجود المانع من السجود أی ما یصلح للمانعیة عقلا أو شرعا، لا مطلق المانع، لامتناع الترک بدونه، و ذلک لامتناع حمل الاستفهام منه تعالی علی حقیقته، لعلمه بالمانع علی تقدیر تحقّقه.

و قد اورد علی الاستدلال بتلک الآیة أیضا بإیرادات: منها: ما تصدّی لجوابها الکتب المفصّلة سیّما الهدایة(5) و الضوابط(6) و الفصول(7).

و منها: ما لم یتصدّی لجوابها فی تلک الکتب.

ص: 277

أمّا القسم الأوّل من الإیرادات فحوالتها إلی تلک الکتب المألوفة.

و أمّا القسم الثانی فمنها: ما حکی عن المحقّق البهبهانی من أنّ الآیة الشریفة من الخطابات الشفاهیة، إذ المخاطب بها أوّلا الملائکة، و ثانیا النبی صلّی اللّه علیه و آله، و الخطابات الشفاهیة کلّها مجملة بالنسبة إلی الغائبین، لاحتمال القرینة حین الخطاب و لم یصل إلینا، کما اتّفق کثیرا فی موارد یکشف عنها الإجماع علی إرادة خلاف ظاهر الخطاب و نحوه.

ثمّ تصدّی لتوجیه مقدّمته الکبرویّة بقوله: لا یقال: الأصل عدم القرینة، لأنّا نقول: الأصل إنّما یدفع القرینة اللفظیة لا الحالیة، إذ نقطع بوجود حالة حین الخطاب، و إنّما نشک فی أنّ تلک الحالة کانت ساکتة أو دالّة صارفة، أو معیّنة، أو مؤکّدة، أو مفهّمة، فیکون الشک فی الحادث و لا یجری الأصل.

لا یقال: سلّمنا القطع بوجود الحالة، لکن الالتفات إلیها مشکوک، و الأصل عدمه، فإذا لم یلتفت إلیها المتکلّم لم تکن قرینة.

لأنّا نقول: إنّ التفاتا ما زائدا علی الالتفات إلی الوضع حین الخطاب مقطوع به أو مظنون، و إنّما الشک فی الملتفت إلیه فلا یجری الأصل أیضا.

لا یقال: الإجماع انعقد علی عدم الاعتبار باحتمال وجود الحالیّة و إلّا لانسدّ باب استنباط الأحکام من الخطابات اللفظیة کتابا و سنة.

لأنّا نقول: مقتضی القاعدة ما ذکرنا من الإجماع فی الخطابات الشفاهیة مطلقا، لکن خرج منها صورة إرادة استنباط الأحکام الشرعیة، و أمّا مثل ما نحن فیه فلا إجمال فیه.

لا یقال: إنّ ما ذکرته من إجمال الخطاب إنّما یستقیم لو شرطنا فی استفادة

ص: 278

معانی الألفاظ العلم بعدم القرینة، کما ذهب إلیه المحقّق الخوانساری(1) و أتباعه، و أمّا إذا اکتفینا بعدم العلم بالقرینة کما ذهب إلیه غیر من ذکر فلا إجمال.

لأنّا نقول: الحقّ اشتراط العلم بفقد القرینة إمّا اجتهادا، و إمّا فقاهة، و کلاهما مفقود فی المقام. أمّا الاجتهاد فظاهر، و أمّا الفقاهتی، فلعدم جریان الأصل کما ذکرنا.

لا یقال: سلّمنا عدم جریان الأصل، لکنّا نستصحب ظهور اللفظ فی صورة الشکّ فی القرینة.

لأنّا نقول: إن ارید بظهور اللفظ ظهور هذه الألفاظ الکائنة فی الخطابات الشفاهیة عند المشافهین فممنوع، إذ ظهورها فی معانیها لیس معلوما لنا فی بدو صدورها، لجواز کونها حین الصدور مقترنة بالقرائن الدالّة علی خلاف ظواهرها، و الظهور مع الشک فی القرینة ممنوع، و قد عرفت أنّ الأصل لا یعتبر أیضا، فلم یثبت ظهور حتی یستصحب.

و إن ارید بالظهور الظهور السنخی أعنی: ظهور نوع الألفاظ، فوجودها فی الشخص ممنوع.

فظهر ممّا قرّرنا أنّ الخطابات الشفاهیة کلّها مجملة، فإذن تکون الآیة الشریفة مجملة، انتهی إیراده مع توجیهاته.

و قد وافقه صاحب القوانین علی أصل الفرق بین من قصد إفهامه بالکلام، فالظواهر المستندة إلی الأصل حجّة بالنسبة إلیه من باب الظنّ الخاص، و بین من لم یقصد إفهامه بالخطاب، فالظهور اللفظی المستند إلی الأصل لیس بحجّة بالنسبة إلیه إلّا من باب الظنّ المطلق و إن لم یوافقه فی تخصیص انسداد باب العلم القاضی

ص: 279

باعتبار مطلق الظنّ بالأحکام دون التعدّی إلی سائر القصص و الحکایات.

و کیف کان فیندفع هذا الإیراد بمنع مقدّمیة الکبرویة.

أمّا إجمالا فبأنّ الفرق فی حجّیة أصالة الحقیقة و عدم القرینة بین المخاطب و غیره مخالف للسیرة القطعیّة من أهل اللسان فی جمیع محاوراتهم و معاملاتهم و من فقهاء الإسلام فی جمیع إلزاماتهم فی باب الأقاریر و الوصایا و غیرها کما لا یخفی علی من له أدنی خبرة.

و أمّا تفصیلا فبأنّ جمیع ما دلّ من إجماع العلماء و أهل اللسان علی حجّیة أصالة الحقیقة و عدم القرینة بالنسبة إلی المخاطب جار بالنسبة إلی غیر المخاطب من غیر فرق.

و دعوی الفرق بجعل شکّ المخاطب مطلقا من قبیل الشکّ فی الحدوث لیجری فیه الأصل و شکّ غیر المخاطب فی القرائن الحالیة من قبیل الشک فی الحادث نظرا إلی عدم انفکاک المتکلّم عن حالة ما و التفات فی الجملة، فالشک فی متعلق هذه الحالة و متعلق هذا الالتفات. دعوی غیر مسموع، ضرورة أنّ الشک إنّما هو فی طروّ حالة صارفة و التفات زائد وراء ما لا ینفک عن المتکلّم من حالة ما و الالتفات فی الجملة، فاحتمال القرینة الحالیة کاحتمال القرائن اللفظیة فی کونه من قبیل الشک فی الحدوث لا الحادث، أ لا تری أنّ الشک بین کون الحالة ساکتة أو قرینة من قبیل الشک بین الأقلّ و الأکثر، لا من قبیل الشک بین المتباینین.

و منها: ما أورده صاحب الهدایة(1) من أنّ امتناع حمل الاستفهام علی حقیقته لا یعیّن حمله علی الإنکار التوبیخی الذی لا یکون إلّا علی ترک الواجب أو فعل المحرم، لإمکان حمله علی إرادة التقریر و الاعتراف بالمانع، و هو الاستکبار الدالّ

ص: 280

علیه الجواب ب أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ*.

و یندفع هذا الإیراد أیضا بما فی القوانین من أنّ استکبار إبلیس لم یکن علیه تعالی، بل علی آدم، فیرجع بالنسبة إلیه إلی محض المخالفة الخفیة التبعیة الغیر المقصودة بالذات المتولّدة من المخالفة الحاصلة من الحمیّة و العصبیّة، و هذا شی ء ربما یعدّ من تبعها نفسه فی عداد المقصّرین فافهم(1). انتهی.

و مراده من قوله: و هذا شی ء إلخ علی ما فسّره فی حاشیته هو رفع الإیراد المذکور بأنّ حمل الغرض من الآیة علی إقرار إبلیس بما یوجب الطرد و اللعنة من الطرق الخفیّة التبعیّة دون الجلیّة یأباه سیاق: ما مَنَعَکَ* الآیة، و لیس مراده من ذلک رفع الإیراد بعدم حرمة استکباره علی آدم، و أنّ استکباره علی آدم لا یزید علی ارتکاب المکروه کما یوهمه ظاهر العبارة حتی یتوجّه تشنیع الفصول(2) و الاشارات(3) و الهدایة(4) علیه بدلالة قوله تعالی: فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها(5) و غیر ذلک من الآیات و الاخبار المستفیضة علی حرمة الاستکبار و قبحه مطلقا، هذا کلّه نبذة من الآیات الدالّة علی أنّ الأمر للوجوب.

و أمّا الأخبار الدالّة علیه فمن جملتها: صحیحة زرارة و محمّد بن مسلم التی لمّا استدل الإمام علیه السّلام لهما علی وجوب القصر فی السفر بقوله تعالی: فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا(6) قالا له: إنّ اللّه تعالی قال: فلیس علیکم جناح. و لم یقل:

افعلوا. فأجاب بأنّه من قبیل قوله تعالی: فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ

ص: 281

عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما(1)(2).

و من جملتها: خبر أبی سعید الخدری(3) حیث إنّه لمّا لم یجب دعاء المعصوم فی الصلاة وبّخه علیه السّلام و قال له: أما سمعت قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ(4)(5) و التوبیخ علی ترک استجابة الدعاء دلیل وجوبه.

و قد اورد بأن وجوب الاستجابة لعلّها من جهة وجوب تعظیم شعائر اللّه و التنزّه عمّا یوهم الإهانة و الاستحقار بترکه.

و یدفعه أنّ الظاهر توجّه التوبیخ إلی ترک الاستجابة من حیث هی، لا من حیث ما یلزمها من ایهام الاستحقار و الإهانة.

و من جملتها: قوله صلّی اللّه علیه و آله: «لو لا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسواک»(6) و قوله لبریرة- بعد أن طلب منها الرجوع إلی زوجها و سألته: أ تأمرنی یا رسول اللّه-: «لا بل أنا شافع»(7).

و قد اورد بأنّ دلالة الأمر المنفی علی الإیجاب إنّما هو بقرینة أشق، لا بنفسه.

و یدفعه ظهور الخبر فی کون المنفی هو الأمر، لدلالته علی المشقّة، لا الأمر المقیّد بالمشقة، فالمشقّة فی الظاهر علّة للنفی، لا قید للمنفی.

ص: 282

و قد یورد علی هذه الأخبار أیضا ما اورد علی الادلّة السابقة من أنّ أقصی مفادها هو ظهور الأمر فی الإیجاب. و هو أعمّ من استناده إلی الوضع و من استناده إلی الانصراف، و الجواب الجواب من عدم ثبوت شی ء من سببی الانصراف فیما نحن فیه، فیتعیّن استناده إلی الوضع لا غیر.

و من جملة الأدلّة الدالّة علی وجوب الأمر أنّ تارک المأمور به عاص، و کلّ عاص یستحق العقاب، فترک المأمور به یستحقّ العقاب، و هو من لوازم الإیجاب و المنع عن الترک، أمّا الصغری، فمضافا إلی شیوع قول العرف: أمرتک أمرا فعصیتنی، تدلّ علیه عدّة من الآیات مثل قوله: لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ(1) و لا أَعْصِی لَکَ أَمْراً(2) و أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی(3) إلی غیر ذلک.

و أمّا الکبری فلقوله وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها(4).

و قد اورد علیه أوّلا: بمنع کلیة الصغری بأنّ تارک المامور به عاص فی الجملة، لا مطلقا فلا ینتج إلّا جزئیة، إذ لا عموم فی المثال العرفی و الآیات المذکورة.

و ثانیا: بمنع کلیة الکبری، لأنّ الأمر دائر بین تخصیص عموم «من» الموصولة بطائفة الکفار و بین ارتکاب التجوز فی الخلود بحمله علی المکث الطویل، و لا ریب أنّ التخصیص أولی من المجاز.

لا یقال: بأنّ التخصیص المذکور تخصیص بالأکثر، فالمجاز أولی منه.

ص: 283

لأنّا نمنع کونه تخصیصا بالأکثر بالعیان و البرهان، أمّا العیان فمحسوس لا یحتاج إلی البیان. و أمّا البرهان فلقوله تعالی: وَ ما أَکْثَرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ(1).

و ثالثا: بأنّ النتیجة أخصّ من المدّعی، لاختصاصه بأوامر اللّه تعالی و رسوله، دون سائر الأوامر، بل بمادّة الأمر دون صیغته.

و الجواب أمّا عن الأوّل فبأنّ کلیة الصغری- مضافا إلی أنّها من اتفاقیات أهل اللسان و لا ینحصر إثباتها بعموم الآیات- لا یخلو الآیة الاولی و الثانیة عن العموم الحکمتی کما لا یخفی.

و أمّا عن الثانی فبأنّ کلیة الکبری- مضافا إلی عدم انحصار اثباتها بعموم تلک الآیة، بل هی ثابتة بعدّة آیات أخر، بل بالإجماع و العقل و السنّة المتواترة- تثبت بعموم الآیة أیضا، و ذلک لمنع دوران الأمر فیها بین تخصیص العصیان بالکفّار و ارتکاب التجوّز فی الخلود بحمله علی المکث الطویل، بل الدوران فیها إنّما هو بین تخصیص العصیان بالکفار و بین تقیید الخلود بالکفّار، و لا ریب أنّ القرینة الخارجیة من الإجماع و غیره إنّما تساعد علی تقیید الخلود بالکفّار دون تخصیص العصیان بهم، فیتعیّن التقیید به و یبقی عموم الموصول علی حاله. هذا کلّه مضافا إلی إمکان تبدیل المقدّمة الکبرویة بمقدمة اخری واضحة لا تحتاج إلی الاستدلال علیها بالآیة المذکورة أعنی: تبدیلها بأنّه لا عصیان إلّا علی ترک الواجب فینتج:

لیس ترک المأمور به إلّا ترک للوجوب الذی هو من لوازم الإیجاب و هو المطلوب.

و أمّا عن الثالث فبأنّه یتمّ المدّعی بضمیمة أصالة عدم النقل.

و عن الرابع بصدق مادّة الأمر علی الصیغة الصادرة عن المستعلی، و بضمیمة

ص: 284

عدم القول بالفصل بین صیغ الأمر یتمّ المدعی أیضا، مضافا إلی أنّه لو سلّم وجود القول بالفصل لکفی فی دفعه و إتمام المدّعی ما مرّ غیر مرّة من أنّه لا یکاد یعرف لفظ یختلف معناه الموضوع له بحسب اختلاف المتکلّمین به مع عدم اختلاف العرف، بل لا یعرف ذلک فی سائر اللغات، و علی فرض وقوعه فی اللغة فهو نادر جدّا، و ذلک کاف فی اتّحاد معنی الصیغة مطلقا، أی: سواء صدر من العالی أو من الدانی، و سواء لاحظ المتکلّم جهة علوّه أو دنوّه أو لم یلاحظ أو لاحظ خلاف الجهة التی هو علیها بأن لاحظ الاستعلاء مع دنوّه و الانحطاط مع علوّه.

و من جملة الأدلّة الدالّة علی إیجاب الأمر ما استدلّ به فی الإشارات(1) و غیره من دعوی السیرة القطعیّة من الأئمّة و التابعین و تابعی التابعین فی جمیع الأعصار و الأمصار علی قطع المخاصمات و المناظرات بإیراد أمر من أوامر الکتاب و السنّة، حیث علم ضرورة من عادتهم أنّه متی أورد أحدهم علی صاحبه أمرا من الکتاب و السنّة لم یقل صاحبه: هذا أمر و الأمر یقتضی الندب أو الوقف بین الوجوب و الندب، بل اکتفوا فی اللزوم و الوجوب بالظاهر، و لو کان سببه النقل فی الشرع لشاع و ذاع حتی قرع الأسماع و تواتر، مع أنّه خلاف الأصل و الظاهر، و احتمال أن یکون سببه الانصراف لا الوضع. مدفوع بما مرّ تفصیلا من عدم وجود شی ء من سببی الانصراف فیما نحن فیه، مضافا إلی إمکان تأیید أدلّتنا المذکورة بالإجماعات المنقولة من محقّقی العامّة و الخاصّة.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا تمامیّة الاستدلال علی المطلوب بکلّ ما ذکرناه من التبادر، و صحة السلب، و ظاهر الآیات و الأخبار و السیرة، و هاهنا ادلّة أخر غیر نقیة.

ص: 285

منها: الاستدلال بأنّ الإیجاب ممّا یشتدّ الحاجة إلی التعبیر عنه بلفظ، فوجب وضع اللفظ بإزائه مراعاة و قضاء لحقّ الحکمة.

و فیه أنّ ذلک دلیل لمّی ظنّی لا یثبت الأوضاع اللغویة، ضرورة أنّ العقل لا مسرح له فی إثبات التوقیفیات إلّا إذا ادّعی فیه الکاشفیّة عن الوضع أو القاطعیة به، دون الظانیّة، و معیاره أنّا لا نسلّم وجوب الوضع لکلّ ما تمسّ الحاجة إلی التعبیر عنه، لإمکان التأدیة فی البعض بطریق المجاز، مضافا إلی أنّه لا ینافی الاشتراک، سیما إذا کان المراد من الاشتراک کون القدر المشترک آلة لملاحظة وضع الأمر لخصوص کلّ من الوجوب و الندب، لا کونه هو الموضوع له.

و أمّا القائلین بالاشتراک المعنوی فلا بدّ أوّلا من بیان مرادهم ثم التعرّض لاحتجاجهم.

فنقول اختلف القدماء للمتأخرین فی وضع هیئات الأفعال، کما اختلفوا فی وضع الحروف و المبهمات، حیث ذهب القدماء إلی أنّ وضعها من قبیل الوضع العام و الموضوع له العام، و المتأخّرون إلی أنّ وضعها من قبیل الوضع العام و الموضوع له الخاص، و لازم ذلک أنّ القائل بالاشتراک إن کان من القدماء فمراده کون القدر المشترک بین الوجوب و الندب أعنی: الطلب المطلق هو الموضوع له، کما هو ظاهر التعبیر بالاشتراک المعنوی، و إن کان من المتأخّرین کصاحب الفصول و الهدایة فمراده کون القدر المشترک المذکور آلة و مرآة لملاحظة وضع اللفظ لخصوص کلّ من الوجوب و الندب، لا کونه هو الموضوع له.

کما أنّ القائل بالإیجاب إن کان من القدماء کان مراده أنّ الطلب الإیجابی المطلق هو الموضوع له، و إن کان من المتأخّرین کان مراده أنّ الطلب الإیجابی المطلق هو آلة و مرآة لملاحظة الواضع و تصوّره أفراد ذلک الطلب الحتمی لیوضع اللفظ بإزاء کلّ واحد من تلک الأفراد بخصوصه، لا کون الطلق الحتمی هو

ص: 286

الموضوع له بالاستقلال.

ص: 287

شرطها فیما نحن فیه لا تقاوم ما تقدم من الأدلّة الاجتهادیّة علی الوجوب المعتضد بذهاب الأکثر.

و إن ارید منه أصالة العدم بتقریب: أنّ کل من وضع الأمر و إرادة الآمر و ملاحظة الواضع للطلب المطلق مقطوع به و الزائد من الخصوصیة و فصلی الوجوب و الندب مشکوک فالاصل عدمه.

ففیه أوّلا: أنّه إن ارید من مجری الأصل المذکور ترتیب التوقّف علیه لکون اللغات توقیفیّة، فهو من آثار مجرّد الشک، لا من آثار مجری الأصل فی المشکوک.

و إن ارید ترتیب الوضع للطلب المطلق علیه، فهو من الآثار العقلیة لعدم الوضع للخصوصیة لا من آثاره الشرعیّة حتی یترتّب علی مجرّد أصالة عدمه، و السرّ فی ذلک أنّ الآثار الغیر الشرعیّة لا تترتب إلّا علی العلم بمؤثّراتها أو ما یقوم مقام العلم، بخلاف الآثار الشرعیة فإنّها کثیرا ما تترتب علی الاصول التعبّدیة.

و بالجملة فالأصل بالمعنی المذکور أصل مثبت، و الأصل المثبت غیر حجّة عندنا إلّا إذا رجع إلی الغلبة و ما یفید الظن کأصالة الحقیقة و أصالة عدم التقیید.

و ثانیا: أنّ الشک فیما نحن فیه من قبیل الشکّ فی الحادث، لا الحدوث، و قد تقرّر أنّه لا عبرة عند العقلاء بمجری الأصل فی الشک فی الحادث، بل لا مجری له فیه أصلا، لمعارضته فیه بالمثل، و ذلک لأنّ تعلّق الوضع أو ملاحظة الواضع أو إرادته بکلّ من الطلب المطلق أو الطلب المقیّد دفعی الحصول، فالشک فی متعلّقه، لا تدریجی الحصول حتی یکون الشک فی حدوثه.

و ثالثا: أنّ الأصل بأیّ معنی من معانیه دلیل فقاهتی لا تقاوم ما تقدّم من الأدلّة الاجتهادیّة علی خلافه.

و إن ارید من الأصل المذکور أصالة الحقیقة فی الاستعمال.

ففیه أن الشک هنا فی الموضوع له لا المستعمل فیه حتی یجری فیه أصالة

ص: 288

الحقیقة فی الاستعمال.

و ان ارید من الأصل أصالة عدم قرینة المجاز اللازمة علی تقدیر الحقیقة و المجاز.

ففیه أوّلا: أنّ القرینة لازمة عند إرادة الفرد، سواء کان حقیقة و مجازا أو مشترکا معنویا، غایة الأمر أنّه علی الأوّل یکون القرینة صارفة و علی الأخیر مفهمة، و توهّم لزوم قرینتین فی المجاز الصارفة و المعیّنة بخلاف الاشتراک المعنوی، فإنّه لا یحتاج إلّا الی القرینة المفهمة. مدفوع باکتفاء قرینة واحدة ذی جهتین فی المجاز غالبا.

و ثانیا: أنّ أصالة عدم قرینة المجاز دلیل فقاهتی لا یقاوم ما تقدّم من الأدلّة الاجتهادیة المعتضدة بالشهرة علی خلافه، ضرورة ورود الأدلّة الاجتهادیة علی الأدلّة الفقاهتیة.

و ثالثا: بأنّ المستدلّ قد کرّ علی ما فرّ عنه، لأنّ المجاز لازم بتقدیر وضعه للقدر المشترک أیضا، لأنّ استعماله فی کلّ واحد من الخصوصیّتین مجاز، حیث لم یوضع له اللفظ بقید الخصوصیة، فیکون استعماله فیه معها استعمالا فی غیر ما وضع له اللفظ، فمحذور المجازیة لازم، سواء جعل حقیقة و مجاز أو للقدر المشترک، بل التجوز اللازم بتقدیر الحقیقة و المجاز أقلّ منه بتقدیر القدر المشترک، لأنّه فی الأوّل مختص بأحد المعنیین، و فی الثانی حاصل فیهما.

و هذا الجواب الثالث مع العلاوة التی فیه قد أضافه صاحب الضوابط(1) إلی الجوابین الأوّلین تبعا للمعالم(2)، و لکنه لا یخلو من النظر بل المنع.

أمّا وجه النظر فی أصل الجواب- مع الغضّ عما فی العلاوة- فلما عرفت من

ص: 289

منع ملازمة التجوّز الاشتراک المعنوی علی مذهب المتأخّرین القائلین بأنّ وضع هیئات الأفعال من قبیل الوضع العام و الموضوع له الخاص، و کذا علی مذهب القدماء القائلین بأنّ وضعها من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له العامّ ان ارید من لزوم التجوّز علی تقدیر الاشتراک لزوم وقوعه، إذ لا دلیل علی وقوع استعمال الطلب المطلق علی تقدیر أنّه هو الموضوع له فی کلّ من المعنیین بخصوصه، بل قد یکون استعماله فیهما من حیث حصول الکلّی فی ضمنهما و اتّحاده بهما، فیکون استفادة الخصوصیة من الخارج، و حینئذ فلا یستلزم القول بالاشتراک ما یستلزمه القول بالحقیقة و المجاز من وقوع التجوّز لا محالة.

و إن ارید من لزوم التجوّز علی تقدیر الاشتراک لزوم إمکانه المجرّد عن الوقوع فمحذوریّة اللازم ممنوع، إذ لیس فی مجرّد إمکان التجوّز اللازم للاشتراک ما فی وقوعه اللازم للحقیقة و المجاز من المحذوریّة المخالفة للأصل.

و أمّا وجه النظر فی العلاوة المذکورة فی الجواب بقوله: بل التجوّز اللازم بتقدیر الحقیقة و المجاز أقلّ منه بتقدیر القدر المشترک، لأنّه فی الأوّل مختصّ بأحد المعنیین، و فی الثانی حاصل فیهما، فنمنع الأقلیة، بل هما متساویان، باعتبار أنّ استعماله فی القدر المشترک علی الحقیقة و المجاز مجاز آخر.

و دعوی أنّ الاستعمال فی القدر المشترک إن وقع ففی غایة الندرة و الشذوذ، فکیف یساوی اشتهار الاستعمال فی کلّ من المعنیین.

ممنوع بأنّ عموم المجاز مجاز شایع لا شذوذ فیه کما توهّم هذا، و قد حکی فی الهدایة عن صاحب المعالم فی الحاشیة توجیه کلّ من الجواب و العلاوة بما لا یخلو عن النظر بل المنع، کما لا یخفی علی من راجعه.

و من جملة أدلّة الاشتراکیین دعوی تبادر الطلب المطلق من الأمر بحیث لا یخطر بالبال الترک أصلا، فضلا عن المنع منه أو تجویزه.

ص: 290

لا یقال: دعوی الاشتراکیین تبادر الأمر فی القدر المشترک ینافی تسلیم أکثرهم تبادره فی الإیجاب.

لأنّا نقول: المراد من تبادر الأمر فی القدر المشترک هو التبادر الوضعی المستند إلی حاقّ اللفظ، و المراد من التبادر المسلّم فی الإیجاب هو التبادر الإطلاقیّ المستند إلی القرائن الخارجیة، فلا منافاة.

و الجواب عنه أوّلا: بمنع التبادر، بل المتبادر هو الطلب الحتمی، و أمّا عدم خطور الترک بالبال فمن جهة أنّ الوجوب معنی بسیط إجمالی یؤخذ فیه المنع من الترک عند التحلیل العقلی، فلا یلزم حینئذ تصوّر المنع من الترک عند تصوّر الوجوب إجمالا، و ذلک ظاهر من ملاحظة سائر المفاهیم الإجمالیة و الماهیّات المرکّبة المنحلّة عند التفصیل إلی مفاهیم عدیدة، مضافا إلی أنّ المنع من الترک إنّما یکون جزء من الوجوب و فصلا له لو جعل مجازا عن تأکّد الطلب.

و أمّا ان فسّر بکراهة الترک و مبغوضیته أو بطلب الترک المتأکد، فلا یکون جزء و لا فصلا من الوجوب و لو عند التحلیل، بل هو علی التفسیر بالکراهة و المبغوضیة من لوازم الإیجاب و توابعه، فإنّ مرجع الإیجاب إلی الطلب المتأکد الذی من لوازمه کراهة الترک و مبغوضیته، و من البیّن عدم اعتبار الخطور بالبال فی المدالیل الالتزامیة و لو کانت بیّنة بالمعنی الأخصّ، و إنّما یعتبر الخطور بالبال فی غیر الالتزامیات من المدالیل المطابقیة، و أمّا علی تفسیره بطلب ترک الترک المتأکد الراجع إلی طلب الفعل المتأکّد لرجوع النفی إلی الإثبات، فلأنّ هذا لا یکون جزء من طلب الفعل، بل طلب الفعل جزء منه.

و ثانیا: بأنّ دعوی تبادر القدر المشترک من الأمر إنّما ینطبق علی مذهب القدماء القائلین بأنّ وضع هیئات الأفعال من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له العامّ، دون مذهب المتأخّرین، لإطباقهم علی أنّ وضع هیئات الأفعال من قبیل الوضع

ص: 291

العامّ و الموضوع له الخاصّ، و مع ذلک کیف یصحّ الالتزام بتبادر القدر المشترک من الأمر، و الحال أنّه آلة ملاحظة الموضوع له، لا نفس الموضوع له.

و من جملة أدلّة الاشتراکیین أنّه لو لم یکن الأمر حقیقة فی القدر المشترک للزم التجوّز بلا قرینة و الاستعمال فی الحقیقة و المجاز معا من تعلّق أمر واحد بأمور بعضها واجبة و بعضها مندوبة، کما ورد فی بعض أخبارنا المأثورة مثل:

«اغتسل للجمعة و للزیارة و للجنابة و لمسّ المیت»(1) و اللازم باطل فالملزوم مثله.

و الجواب عنه بمنع بطلان اللازم الثانی و هو الاستعمال فی الحقیقة و المجاز معا، فإنّ عموم المجاز إن لم یکن شایعا فلا أقلّ من صحّته، و کذا منع بطلان اللازم الأوّل و هو التجوّز بلا قرینة إن ارید منه لزوم تأخیر البیان عن وقت الخطاب، و إن ارید منه لزوم تأخیر البیان عن وقت الحاجة فالملازمة ممنوعة، فإنّ کون الخطاب فی مثل المثل المذکور موضع الحاجة غیر ظاهر، سیما إذا کانت الحاجة معرفة الوجه و اعتقاد أنّ هذا واجب و ذلک مندوب.

مضافا إلی أنّ لزوم التجوّز بلا قرینة فی مثل المثال المذکور علی تقدیر وروده علی القول المختار وارد علی القول بالاشتراک أیضا، فإنّه لو کان المقصود القدر المشترک لبقی فهم الخصوصیة المسلّم ثبوتها عند المستدلّ بلا مستند، فإنّه إن کان بالقرائن الخارجیة فقد اعترف بعدمها.

ثمّ إنّ أکثر القائلین بالاشتراک إنّما یسلّمون ظهور إطلاق الأمر فی الإیجاب، إلّا أنّهم یحملونه علی الظهور الانصرافی لا الوضعی، و قد عرفت دفعه أیضا بمنع وجود شی ء من سببی الانصراف فیما نحن فیه.

مضافا إلی ما قد قیل أو یقال من اختصاص إمکان الانصراف بالمشترکات

ص: 292

المعنویة أعنی: ما کان من قبیل الموضوع بالوضع العام و الموضوع له العام، لا من قبیل الموضوع بالوضع العام و الموضوع له الخاص، کما هو مذهب المتأخّرین فی وضع هیئات الأفعال فتدبر.

احتجّ القائل بالندب فی الصیغة بما احتجّ به علیه فی المادّة و قد مرّ تقریره و تقریر الجواب عنه ثمّة بما لا مزید علیه فلا نطیل بالإعادة.

حجة الاشتراک اللفظی بینهما لغة الاستعمال فیهما، و الأصل فیه الحقیقة، حیث قال: و ما استعمال اللفظة الواحدة فی الشیئین أو الأشیاء إلّا کاستعمالها فی الشی ء الواحد فی الدلالة علی الحقیقة.

و الجواب عنه أوّلا: بما مرّ فی أواخر علائم الوضع من منع الکبری تارة بمنع المقایسة لوجود الفرق، و اخری بمنع الحکم فی المقیس علیه أعنی: منع استناد الحقیقة فی المتّحد المعنی إلی مجرّد الاستعمال، بل هو مستند إلی الاستعمال من جهة ما ینضمّ إلیه فی المتّحد المعنی من لزوم المجاز بلا حقیقة و نحوه مما لا یلزم فی المتعدّد المعنی، فتبیّن وجه الفرق و المنع، و تارة ثالثة بالنقض بأنّ الاستعمال لو دلّ علی الحقیقة للزم الالتزام بکون الأمر حقیقة فی الإرشاد و الإذن و الإباحة و التهدید و التسخیر و التعجیز و غیرها من کلّ ما استعمل الأمر فیه، و لم یلتزم به أحد حتی الخصم، و الحال أنّه لا دلیل علی خروج تلک المعانی عن تحت قاعدة الاستعمال دون خروج معنی الوجوب و الندب.

و ثانیا: لو سلّمنا الکبری أعنی: ظهور الاستعمال فی الحقیقة فإنّما یسلّم فی خصوص الاستعمال فی القدر المشترک، لا فی مطلق الاستعمال و لو مع الخصوصیة حتی یعیّن الاشتراک اللفظی.

و ثالثا: لو سلّمنا ظهور مطلق الاستعمال فی الحقیقة فلا أقلّ من معارضة هذا الظهور بأصالة عدم النقل الذی التزم به المدّعی شرعا فی أوامر الکتاب و السنّة علی

ص: 293

ما یظهر من کلامه.

و رابعا لو سلمنا عدم المعارضة، لکن ظهور الاستعمال فی الحقیقة من قبیل الاصول و الأدلّة الفقاهتیة لا تقاوم ما ذکر من الأدلّة الاجتهادیة علی خلافه.

حجّة الدلالة علی الوجوب شرعا احتجاج الصحابة بعضهم علی بعض فی المسائل بالأوامر المطلقة من غیر نکیر و إجماع الامامیة علی ذلک.

و الجواب عنه أنّ استدلالهم و اجماعهم إذا سلّم فإنّما هو من جهة دلالته لغة و لو لمجرد أصالة عدم تعدّد الوضع و عدم تحقق الهجر، و مع الغض عن الأصل و سائر الأدلّة فلا أقلّ من احتمال کونه من تلک الجهة و هو کاف فی هدم الاستدلال.

و قد یجاب أیضا بأنّ استدلالهم و إجماعهم لعلّه من جهة ظهور الطلب فی الوجوب أو من جهة قضاء قرائن عامّة علی حمله علی الوجوب مع کونه موضوعا لمطلق الطلب أو غیر ذلک.

و لکن یبعد الجهة الاولی ما مرّ غیر مرّة من عدم وجود شی ء من سببی الانصراف فیما نحن فیه.

و یبعد الجهة الثانیة أنّه لو کان ذلک مستفادا من القرائن الخارجیة لم یستندوا فیه إلی مجرّد الأمر و لوقع الإشارة منهم إلیه.

حجّة التوقّف أنّه لو ثبت وضع الأمر لشی ء من المعانی ثبت بدلیل و اللازم منتف، لأنّ الدلیل منحصر فی النقل بعد عدم مدخلیة العقل فی اللغات، و لو نقل لکان إمّا بالتواتر، فینافیه وجود الخلاف، أو بالآحاد فلا یفید إلّا الظن الذی لیس حجّة فی المسألة الاصولیة.

و الجواب عنه منع انتفاء الدلیل فی المسألة أوّلا بمنع انحصار الدلیل فی العقلی و النقلی، إذ قد یکون مرکّبا.

و ثانیا: بمنع انحصار الدلیل النقلی فی المتواتر و الآحاد، لحصول الواسطة

ص: 294

بینهما بالرجوع إلی الاستقراء و التبادر و نحوهما.

و ثالثا: بمنع بطلان کلّ من التالیین. أمّا منع بطلان التواتر لأجل حصول الخلاف، فلأنّه منقوض بوقوع الخلاف فی کثیر من المتواترات، و منحلّ بأنّ المتواتر مقتض لحصول العلم و نفی الخلاف ما لم یمنعه أحد الموانع المذکورة فی محله التی قد تحصل لقوم دون قوم، و لبعض دون بعض، و لشخص دون شخص آخر.

و أمّا منع بطلان نقل الآحاد من جهة عدم إفادته إلّا الظن الذی لیس بحجّة فی المسائل الاصولیّة، فلأنّه ممنوع أوّلا: بمنع انحصار مفاد نقل الآحاد فی الظن، بل قد یفید العلم أیضا من الاکتناف بالقرائن.

و ثانیا: بمنع کون المسألة من المسائل الاصولیة أعنی: منع کون النزاع فی معرفة وضع الشارع، بل المسألة من الموضوع المستنبط یعنی النزاع فی معرفة المراد من لفظ الشارع و یکتفی الظنّ فی الموضوعات المستنبطة اتّفاقا.

و ثالثا: بمنع اعتبار القطع فی کلّ مسألة اصولیة، بل المباحث خارجة، للاتّفاق علی اکتفاء الظنّ فیها.

و رابعا: بمنع کون المراد من الاصول المعتبر فیها القطع اصول الفقه، بل المراد اصول الدین، ضرورة أنّ اصول الفقه لیست إلّا کغیرها من الأحکام الشرعیة المکتفی فیها بالظن، إذ لم یقم حجّة علی الفرق.

هذا کلّه إذا کان التوقّف من جهة انتفاء الدلیل فی المسألة کما هو ظاهر استدلاله علیه بحصر الدلیل فیما ذکر، و أمّا إذا کان من جهة توهّم تصادم الأدلّة و عدم المرجّح لها فیدفعه منع انتفاء المرجح کما هو علی المنصف متّضح.

و أمّا حجّة الباقین فیظهر هو مع جوابه بملاحظة ما ذکرنا.

ص: 295

ص: 296

المجازی إن بلغ إلی مرتبة تبادره من اللفظ فقد انعکس الأمر بصیرورة المعنی الحقیقی مجازیا و المجازی حقیقیا، و إن لم یبلغ إلی ذلک و کان المتبادر هو المعنی الحقیقی فلا رجحان و لا شهرة أیضا تعارض الحقیقة و الوضع، فلا تعارض، فإنّ هذا القول مدفوع بأصالة الإمکان التی جرت علیها بناء العقلاء فی کلّ ما شکّ فی إمکانه و امتناعه.

و لا لمنع وقوع المجاز المشهور فی الخارج رأسا، فإنّه و إن لم یکن له مثال بالفعل فی أیدینا و إن مثّل له الشهید الثانی ببعض الأفراد الشائعة من المطلقات کشیوع الأکل و الشرب فی المتعارف دون قدر الذرة، و قیل: إنّه من تتبّع وجد فی أیدی الناس من المجاز المشهور کثیرا، إلّا أنّ القطع بوقوع المنقول التعیّنی فی الخارج الذی هو آخر مراتب المجاز الذی لا یمکن الوصول إلیه من المرتبة الاولی بکثرة الاستعمال إلّا بطیّ جمیع المراتب، لقضاء الضرورة ببطلان الطفرة کاف فی القطع بوقوعه إجمالا و إن لم نعلم به تفصیلا، بل لمنع وقوع المجاز المشهور شرعا فی أوامر الکتاب و السنّة المستعملة فی الندب، لکن لا من جهة أنّه یشترط فی وقوع المجاز المشهور الباعث علی الوقف أو الصرف أن یکون ناشئا عن شیوع الاستعمال فی المعنی المجازی من دون شی ء من القرائن المتصلة بانکشاف المقصود من الخارج بملاحظة القرائن المنفصلة- کما یوهمه ظاهر بعض- فإنّ مجرد کون الغلبة مع انضمام القرینة لا یقضی بعدم التردّد بینه و بین المعنی الحقیقی مع الخلوّ عنها، نظرا إلی اختصاص الغلبة بصورة مخصوصة، فلا یسری إلی غیرها، إذ من الظاهر أن الغلبة قد تنتهی إلی حدّ لا یلحظ معها تلک الخصوصیة، بل إنّما هو من جهة عدم وقوعه فیما نحن فیه أصلا و إن لم یکن وقوعه مشروطا بذلک الشرط المفقود فیما نحن فیه.

لنا علی ذلک أی: علی منع الصغری المذکورة أعنی: منع وقوع المجاز

ص: 297

المشهور فی أوامر السنّة و الکتاب المستعملة فی الندب من تلک الجهة وجوه:

أحدها: شهادة الإجماع المذکور فی کلام السیّد و غیره من الصحابة و الائمة علیهم السّلام و بعض الأخبار الواردة عنهم علیهم السّلام الدالّة علی عدم وقوعه، و کذا شهادة ملاحظة طریقة العلماء حدیثا و قدیما فی حمل الأوامر علی الوجوب من غیر نکیر، بل قد صرّح غیر واحد من فحول أصحابنا علی أنّا لم نقف علی دعوی صاحب المعالم رحمه اللّه فی کلام أحد ممّن تقدّم علیه مع سبقهم و قربهم و کثرة اطّلاعهم و مهارتهم و عموم البلوی به، فاتّفاق مثل هؤلاء فی حمل الأوامر علی الوجوب کاشف عن فساد دعواه.

ثانیها: أنّ حال الامام علیه السّلام کحال سائر الأنام و تکلّماته کتکلّماتهم علی معاصریهم، و لا ریب أنّ أغلب تکلّمات الناس و أغلب أوامرهم إنّما هو فی الوجوب و أنّ ارادة الندب فی غایة القلّة.

فإن قلت: إنّ المندوبات الشرعیة أغلب وجودا من الواجبات الشرعیة.

قلت: نعم و لکن أغلبیّة وجود المندوبات الشرعیّة معارض بأغلبیّة استعمال الواجبات الشرعیّة، فإنّ الاهتمام بشأن الواجبات یقتضی تکرار الأمر فی شأنها، و فی کلّ من أجزائها و شرائطها أضعاف ما ورد فی المندوبات، و قد تقرّر فی محلّه تقدیم غلبة الاستعمال علی غلبة الوجود عند تعارض الغلبتین.

و مع الغضّ عن المعارضة فمجرد أغلبیة وجود المندوبات لا یستلزم أغلبیّة استعمال الصیغة فیها، اذ کثیرا منها ما ثبت بمؤدّی الجمل الخبریة کهذا مندوب و مستحب، أو من فعله فله کذا و کذا من الثواب، و کثیرا آخر منها ما ثبت بالتأسّی، و منها ما ثبت بأولویّة الجمع مهما أمکن من الطرح، و منها ما ثبت بإعمال قاعدة التسامح فی أدلّة السنن أو قاعدة البراءة عن وجوب ما ضعف سنده أو عارضه ما یقتضی عدم الوجوب، أو نحو ذلک ممّا لا یستلزم أغلبیة وجود المندوب فی الواقع

ص: 298

فضلا عن استلزام أغلبیة استعمال صیغة الأمر فیها واقعا، و فضلا عن استلزام کون الأغلبیة شرعا مستندة إلی قرینة الشهرة دون سائر القرائن الحالیة و المقالیة المتصلة أو المنفصلة.

فان قلت: بمجرّد کثرة استعمال الأمر فی الندب یثبت المجاز المشهور بأصالة عدم استناد الاستعمال إلی القرائن الحالیّة و المقالیة.

قلت أوّلا: إنّ أصالة عدم استناد الاستعمال إلی القرائن الحالیّة و المقالیة مضافا إلی معارضته بأصالة عدم استناده إلی قرینة الشهرة مزال بأصالة عدم بلوغ الاستعمال إلی حدّ الشهرة.

و ثانیا: أنّ اعتبار أصالة عدم القرینة إنّما هو فی مقام تشخیص المرادات لرجوعها إلی الغلبة، و المفروض فیما نحن فیه معلومیّة إرادة الندب من الخارج و مشکوکیّة الموضوع له بالمعنی الأعم الشامل للوضع الأوّلی و الثانوی.

و ثالثها: أنّ الشهرة المدّعاة إمّا بالنسبة إلی أعصارهم لیکون اللفظ مجازا مشهورا فی الندب عند أهل العرف فی تلک الأزمنة، أو بالنسبة إلی خصوص الأوامر الواردة عنهم علیهم السّلام فیکون مجازا مشهورا فی خصوص ألسنتهم علیهم السّلام دون غیرهم.

و علی الثانی فإمّا أن تکون الشهرة حاصلة بملاحظة مجموع أخبارهم المأثورة عنهم علیهم السّلام أو بملاحظة الأخبار المرویّة عن بعضهم، أو بالنسبة إلی کلام کلّ واحد منهم لیکون الاشتهار حاصلا فی کلام کلّ منهم استقلالا، فالشهرة علی الأوّل و إن تفرّع علیها الثمرة المذکورة من الإشکال فی حمل الأمر علی الوجوب، إلّا أنّه مضافا إلی بعدها جدّا و عدم معلومیة تاریخها أصلا لم یدّعها المعالم أیضا.

و علی الثانی فهی و إن سلمت، إلّا أنّها لا تثمر شیئا بالنسبة إلی أخبارهم، ضرورة أنّ ذلک لو أثّر فإنّما یؤثّر بالنسبة إلی ما بعد حصول الاشتهار، و أمّا بالنسبة

ص: 299

إلی تلک الأخبار الباعثة علی حصول الاشتهار فلا.

و علی الوجه الثالث لا إشکال فی الأوامر الواردة عمّن تقدّم علی من حصل الاشتهار فی کلامه، بل و کذا بالنسبة إلی ما تأخّر عنه، إذ المفروض عدم تحقّق الشهرة العرفیّة، و إنّما الشهرة المفروضة شهرة خاصّة بمتکلّم مخصوص، و من البیّن أنّ الشهرة الحاصلة فی کلام الشخص خاص لا یقضی بجری حکمها فی کلام غیره مع عدم تحقّقها بالنسبة إلیه، و کذا بالنسبة إلی الأوامر الصادرة عمّن حصل الاشتهار فی کلامه إذا أسند الشهرة إلی مجموع الاستعمالات الحاصلة منه، إذ لا توقّف فی نفس تلک الاستعمالات التی یتحقّق بها الاشتهار حسبما عرفت.

نعم یثمر ذلک فی کلامه لو صدر بعد تحقّق الاشتهار المفروض إن بیّن تاریخ تلک الغلبة و قد یسری الإشکال فی جمیع الأخبار المأثورة عنه مع جهالة التاریخ أیضا، إلا أن یقال بأصالة تاخّر الشهرة الی ....(1) مع الظن بورود معظم الأخبار المرویة عنه قبل ذلک، فیلحق المشکوک بالغالب.

و یجری التفصیل المذکور أخیرا علی الوجه الرابع أیضا.

فظهر أنّ ما ادّعاه المعالم من الشهرة علی فرض صحّته لا یتفرّع علیه ما ذکره من الإشکال إلّا علی بعض الوجوه الضعیفة الغیر الظاهرة من عبارة المعالم، و لا من الأخبار المأثورة حسبما استند إلیها.

و رابعها: أنّ استعمال الأمر فی الندب لا یزید فی الکثرة علی استعمال ألفاظ العبادات فی معانیها المخترعة الشرعیة، مع أنّ الخصم أعنی: صاحب المعالم و سائر المنکرین للحقیقة الشرعیة یحملونها عند التجرّد عن القرینة علی المعانی اللغویة.

ص: 300

و خامسها: أنّ استعمال الأمر فی الندب لا یزید فی الکثرة علی استعمال العامّ فی الخاصّ و المطلق فی المقیّد، فکما أنّ کثرة استعمال العامّ فی الخاصّ مع بلوغه إلی حدّ قیل: ما من عام إلّا و قد خصّ لم یوجب وقوع المجاز المشهور و صیرورة الخصوص مجازا راجحا علی العموم باعتراف الخصم، کذلک کثرة استعمال الأمر فی الندب لم یوجب صیرورة الندب مجازا مشهورا راجحا علی الحقیقة و الوجوب.

و أمّا ما قد اورد من التفرقة بین الکثرتین بأن کثرة تخصیص العامّ و تقیید المطلق إنّما هی کثرة فی نوع التخصیص و التقیید لا فی مرتبة خاصة منهما حتی یصیر کثرة استعمال اللفظ فیها موجبا لصیرورته مجازا مشهورا بخلاف کثرة استعمال الأمر فی الندب.

ففیه: أنّ تفرقه الکثرتین بالفردیة و النوعیة لا یجدی تسبیب الکثرة الفردیة لوقوع المجاز المشهور، دون تسبیب الکثرة النوعیة لوقوعه، بل إنّما یجدی تسبیب الکثرة الفردیة لوقوع المجاز المشهور فی الفرد و تسبیب الکثرة النوعیّة لوقوع المجاز المشهور فی النوع، و التفرقة من هذه الجهة لا تضرّ بنقضنا المذکور.

هذا کلّه فی إنکارنا دعوی المعالم بمنع مقدّمتها الصغرویة أعنی: منع بلوغ استعمال الأمر فی الندب إلی مرتبة المجاز المشهور.

و أمّا مقدّمتها الکبرویّة أعنی: لزوم التوقّف عند دوران اللفظ بین الحقیقة و المجاز المشهور فقد منعها أیضا صاحب القوانین(1) قائلا بأنّ المجاز الراجح رجحانه إنّما هو مع قطع النظر عن الوضع، و أمّا معه فمساواته مع الحقیقة ممنوع إلّا إذا بلغ إلی مرتبة النقل و مستظهرا موافقة المعالم و غیره له فی المنع من جهة تفریعهم علی إنکار الحقیقة الشرعیّة الحمل علی المعانی اللغویة عند التجرّد عن القرائن.

ص: 301

و کیف کان فمبنی منع تلک المقدّمة الکبرویّة هو القول باعتبار ظواهر الألفاظ من باب الظنّ النوعی و السببیة المطلقة.

و لکنّ الحقّ عندنا معاشر المشهور هو تسلیم المقدّمة الکبرویّة أعنی: التوقّف عند دوران اللفظ بین المجاز الراجح و الحقیقة المرجوحة، و ذلک للبناء علی اعتبار الظواهر من باب الظن الفعلی المفقود فی نحو المقام، و ذلک لأنّ الغلبة الصنفیّة التی فی طرف الحقیقة معارضة بالغلبة النوعیة التی فی طرف المجاز الراجح، فلم نعلم أنّ بناء الصرف علی تقدیم الحقیقة المرجوحة أو المجاز الراجح، و لکنّ التوقّف بهذا المعنی توقّف فقاهتی لا اجتهادی.

فإن قلت: لم لا تبنی علی أصالة الحقیقة عند الشک فی قرینیة الشهرة کما تبنی علی أصالة الحقیقة عند الشک فی مخصّصیة زید الدائر بین عالم و جاهل لعموم أکرم العلماء المتّصل به استثناء زید.

قلت: الفرق بین قرینیة الشهرة و بین مخصّصیة زید واضح، فإنّ الشهرة دائرة بین القرینیة و الإهمال رأسا، و أصالة عدم قرینتها معارضة بغلبة عدم إهمالها، بخلاف زید فی المثال المذکور، فإنّه دائر بین المخصّصیة و بین ما لم یکن الغالب عدمه حتی یعارض أصالة عدم مخصّصیته، فتبیّن أنّ الوجه فی البناء علی أصالة عدم مخصصیة المشکوک مخصّصیته هو سلامتها عن المعارض، و فی عدم البناء علی أصالة عدم قرینیّة الشهرة هو معارضتها بغلبة عدم إهمالها.

ص: 302

الندب شطرا و جزء داخل فی مدلول الأمر لیکون دلالته علیه دلالة تضمنیة فی عرض دلالته علی الطلب، کدلالة السکنجبین علی الخلّ المائز لمصداقه عن سائر مصادیق العسلیّات، و دلالة الانسان علی النطق المائز لمفهومه عن سائر مفاهیم الحیوانات، أو شرط و وصف خارج من قبیل خروج القید و دخول التقیّد، لیکون دلالة الأمر علیه دلالة التزامیة فی طول دلالته علی الطلب، کدلالة العمی علی البصر، و دلالة بعض المناطیق علی المفاهیم المخالفة أو الموافقة.

و یظهر الأوّل من المعالم(1) حیث استدلّ علی اقتضاء الأمر بالشی ء النهی عن الضدّ العام بمعنی الترک بقوله: لأنّ ماهیة الوجوب مرکّبة من أمرین: أحدهما: المنع من الترک، فصیغة الأمر الدالّة علی الوجوب دالّة علی النهی عن الترک بالتضمّن.

و یظهر الثانی من القوانین حیث قال فی مقدّمة مقدّمة الواجب: دلالة الالتزام إمّا لفظیّة أو عقلیة، و اللفظیة علی قسمین: إمّا بیّن بالمعنی الأخصّ کدلالة صیغة افعل علی الحتم و الإلزام عند من یدّعی التبادر فیه، و المراد به دلالة اللفظ علیه و کونه مقصودا للّافظ أیضا، و إمّا بیّن بالمعنی الأعمّ کدلالة الأمر بالشی ء علی النهی عن الضدّ العامّ، بمعنی الترک، فبعد التأمّل فی الطرفین و النسبة بینهما یعرف کون ذلک مقصود المتکلّم أیضا بذلک الخطاب(2). انتهی.

أقول: لا إشکال فی أنّ المنع عن الترک إن جعل مجازا عن تأکّد الطلب فهو جزء من الوجوب و فصل ما یزله عن الطلب المشترک، فیکون دلالة الوجوب علیه دلالة تضمّنیة کدلالة الإنسان و سائر المفاهیم الإجمالیة و الماهیّات المرکّبة المنحلّة عند التفصیل إلی مفاهیم عدیدة و إن کانت بحسب الخارج معانی بسیطة.

و أمّا إن فسرّ المنع من الترک بکراهة الترک و مبغوضیته، أو بطلب الترک

ص: 303

المتأکّد، فلا یکون جزء و لا فصلا من الوجوب و لو عند التحلیل، بل هو علی التفسیر بالکراهة و المبغوضیة من لوازم الإیجاب و توابعه، فإنّ مرجع الإیجاب إلی الطلب المتأکّد الذی من لوازمه کراهة الترک و مبغوضیته.

و أمّا إن فسّر بطلب ترک الترک المتأکّد الراجع إلی طلب الفعل المتأکّد لرجوع النفی إلی الإثبات. فلیس جزء من طلب الفعل و لا لازما له، بل طلب الفعل جزء منه.

فتبیّن من ذلک أنّ الخلاف فی التزام دلالة الأمر علی الوجوب و تضمّنها الناشئ عن التشاجر فی ترکب مدلول الأمر و بساطته بحسب العقل و الخارج مبنیّ علی الخلاف الاعتباری فی معنی الوجوب و المنع عن الترک.

و کیف کان فالخطب سهل، لعدم ترتّب فرع فقهی علی کون الدلالة تضمنیة أو التزامیة، فإنّه لا یزید شی ء علی الحکم المستفاد للمأمور به نعم یثمر فی التعلیقات.

ص: 304

و الفصول(1) و الضوابط(2) و المناهج(3) و الإشارات(4) و القوانین(5)؟ وجهان:

أقربهما الثانی، إذ لا یبعد تسریة الکلام و إلحاق الحظر المظنون بل الموهوم بالمعلوم و لو من باب الإلحاق الحکمی لا الاسمی، بل لا یبعد من هذا الباب إلحاق سبق الکراهة بسبق الحظر و إن کان الظاهر من الحظر النهی التحریمی لا التنزیهی، بل لا یبعد أیضا إلحاق النهی عقیب الوجوب بالأمر عقیب الحظر.

الجهة الثانیة: لا إشکال فی دخول الحظر الشرعی فی محلّ النزاع، و أمّا الحظر العقلی فإن کان تنجیزیّا کحرمة الظلم فلا إشکال أیضا فی دخوله فی محلّ النزاع إن فرض وقوع الأمر بعده، و لکن الشأن فی تحقّق هذا الفرض مع عدم تعقّل تطرق الشک فیما حکم به العقل إلّا بالرجوع إلی الشک فی موضوعه فضلا عن تطرق الأمر علی خلافه و إن کان تعلیقیا، کحکم العقل بحرمة الالتزام بشی ء علی أنّه من قبل المولی ما دام لم یلزم به المولی فلا إشکال فی خروجه عن النزاع و عدم صلوحه لصرف الأمر الواقع بعده عن معناه الحقیقی، ضرورة أنّ معنی تعلیق الحظر علی عدم ورود الأمر هو خلوّ مورد الورود عن الحظر، فلم یصدق علی الأمر الواقع بعد الحظر المعلّق علی وروده وقوعه بعد شی ء من أقسام الحظر حقیقة، کیف و لو لا ذلک لزم دخول جمیع الأوامر الشرعیة فی محلّ النزاع، لوقوع جمیعها بعد ذلک الحظر، و هو کما تری ضروری الفساد.

الجهة الثالثة: هل النزاع یخصّ القول بکون الأمر حقیقة فی الوجوب أم یعمّ ما عدا القول بکونه حقیقة فی الإباحة من سائر الأقوال المذکورة من کونه حقیقة

ص: 305

فی الندب أم مشترکا لفظیا أو معنویا وجهان:

من بناء بعضهم علی الاختصاص، و من عدم الوجه للاختصاص، فیعمّ النزاع فی اقتضاء سبق الحظر إباحة الأمر جمیع الأقوال المذکورة فی معنی الأمر، إلّا القول بکونه حقیقة فی الاباحة، ضرورة أنّ سبق الحظر إذا لم یؤکد مفاد الأمر علی هذا القول لا یصرفه عن مفاده البتّة.

الجهة الرابعة: فی أنّ النزاع هل هو فی مفاد الأمر عرفا من جهة الوقوع عقیب الحظر لیرجع إلی النزاع فی قرینیة سبق الحظر، أم النزاع فی موضوع الصیغة الواقعة بعد الحظر بحسب اللغة و العرف، لیرجع إلی النزاع فی الوضع؟ وجهان:

و الظاهر المصرّح به هو الأوّل، إذ لا وجه لاختلاف الموضوع له بحسب اختلاف المقامات، إذ لا یکاد یوجد لفظ یتعدّد وضعه علی حسب اختلاف مواردها، و علی ذلک یتوجّه هنا سؤال تقریره أنّ سبق الحظر إن کان من القرائن الخاصّة ببعض المقامات دون بعض فلیس من شأن الاصولی بیانه، لأنّ القرائن الخاصّة ببعض المقامات دون بعض، أو ببعض الحالات دون بعض، أو ببعض المتکلّمین دون بعض، أو ببعض المخاطبین دون بعض لیست من القواعد الممهّدة المأخوذة فی تعریف الاصول و إن کان من القرائن العامّة الغیر الملحوظ فیها خصوصیّة بعض المقامات، فلا وجه لإفراد البحث عنه هاهنا، بل کان ینبغی أن یفردوا البحث عنه فی باب تعارض الأحوال، کما أفردوا البحث عن قرینة الشهرة فی ذلک الباب، فتعیّن أن یکون النزاع فی الموضوع له لا فی قرینیّة سبق الحظر.

و جوابه هو اختیار الشق الثانی و منع الملازمة فیه بتقریب أنّ إفرادهم البحث عن قرینة الشهرة هناک من جهة انضباطها، بخلاف سائر القرائن، فإنّها و إن کانت عامّة أیضا، إلّا أنّها لمّا کانت غیر منضبطة و الترجیح فیها یتفاوت بتفاوت المقامات

ص: 306

ناسب البحث عن کلّ واحدة منها فی خصوص مظانّ ترجیحه، کما باحثوا عن کون تعریف المفرد بالأداة یصلح قرینة للعموم حیث لا عهد، أو لا یصلح فی باب العموم و الخصوص، و عن صلوح قرینیة تعقّب المخصّص متعدّدا تخصیص الجمیع فی مباحث التخصیص، و عن صلوح قرینیّة خبر الواحد لثبوت الإجماع فی باب الإجماع، إلی غیر ذلک ممّا لا یخفی علی المتتبع.

الجهة الخامسة: فی أنّ النزاع هل هو فی قرینیة سبق الحظر من حیث هو هو، أو فی قرینیّته من حیث اشتهار صرفه الأمر عن معناه الحقیقی؟ وجهان:

أظهرهما الأوّل، لأنّ البحث فیه من الحیثیة الثانیة إمّا راجع إلی البحث فی قرینیة الشهرة و هو نزاع کبروی محلّه فی باب تعارض الأحوال، لا فی هذا الباب، و إمّا راجع إلی البحث فی تحقّق الشهرة فی المقام و عدمه و هو نزاع صغروی یأباه ظاهر کلماتهم.

و ممّا یشهد علی عدم کون النزاع فی قرینیته من حیث الشهرة ذهاب المتوقّفین فی قرینیّة الشهرة کالمشهور، بل و ذهاب المنکرین قرینیّتها کصاحب القوانین(1) إلی قرینیّته من غیر توقّف و لا إنکار.

الجهة السادسة: فی أنّه هل یعتبر فی محل النزاع مساواة المأمور به المحظور عنه أعنی: اتّحاد متعلّق الأمر و الحظر، کما یظهر من القوانین(2) و الضوابط(3)، أم یعمّ ما إذا کان المأمور به أخصّ من المنهی عنه ک (اخرج إلی المکتب) عقیب (لا تخرج عن المحبس) کما نصّ به صاحبی الهدایة(4) و الفصول(5) ردّا علی القوانین؟ وجهان:

من کون الأوّل هو القدر المتیقّن، و من شمول عنوان المسألة لکلیهما.

ص: 307

ص: 308

و إذا تمهّدت المقدمتین. فاعلم أنّهم اختلفوا أولا فی قرینیة سبق الحظر لصرف الأمر عن معناه الحقیقی و عدم قرینیته له علی قولین: فحکی الأوّل عن الأکثر و اختاره صاحب القوانین(1) و الفصول(2) و الضوابط(3) و الإشارات(4) و الهدایة(5) و استادنا العلّامة دام ظلّه، و حکی الثانی عن السیّد فی الذریعة(6) و الشیخ فی العدّة(7) و المحقّق(8) و العلّامة(9) و الشهید الثانی(10) و جماعة من العامّة کالرازی(11) و البیضاوی(12) و المعتزلة(13) و وافقهم صاحب المناهج.(14)

ثمّ و علی تقدیر قرینیته لصرف الحقیقة اختلفوا فی أنّه هل یعیّن أحد مراتب المجاز من الإباحة بالمعنی الأخصّ أو الأعمّ أو الندب أو لا یعیّن شیئا من تلک المراتب.

ثمّ و علی تقدیر عدم تعیینه اختلفوا فی أنّ المرجع إلی التوقّف أو إلی ما قبل الحظر علی أقوال: أظهرها: القول بقرینیة سبق الحظر لصرف الأمر عن معناه الحقیقی إلی الدلالة علی مجرّد رفع الحظر السابق، و أمّا تعیین ما عدا الحقیقة من سائر مراتب المجاز فإن ظهر من الخارج من عموم أو اطلاق أو غیرهما فهو، و إلّا

ص: 309

تعیّن الأمر فی الإباحة الخاصّة أعنی: الرخصة بالفعل، لکن بضمیمة حکم العقل و أصالة الإباحة عند الحیرة، لا بمجرّد سبق الحظر، کما توهّمه بعض.

لنا علی ما استظهرناه- مضافا إلی موافقة المشهور و مساعدة الاعتبار- شهادة التبادر و الاستقراء من الآثار، فإنّ المتبادر من قول المولی: اخرج من المحبس، بعد نهیه إیّاه عنه لیس إلّا الإذن فی الخروج و رفع الحظر عنه، فالذی یدلّ علیه «اخرج» مطابقة هو مطلق الإذن و رفع الحظر من دون تعیین فصل.

ص: 310

معاند الشی ء معاند لذلک الشی ء.

و بعبارة اخری: أنّ الإباحة لا تنافی الوجوب إذا کان الدالّ علی کلیهما أمرا واحدا، و أمّا إذا کان الدال علی کلّ منهما أمرا مغایرا لأمر الآخر بسبق الحظر و عدم سبقه فیتنافیان قطعا، و لهذا یعدّون الأحکام الخمسة کلّها متضادة.

و أمّا عن عدم مانعیة سبق الحظر بعدم صلوح الضدّیة للمنع، فبأنّا لم ننسب مانعیّة سبق الحظر عن الوجوب إلی مجرّد ضدّیة الحظر للوجوب حتی یمنع صلوحها للمانعیة، بل إنّما ننسب مانعیته إلی خصوص القرینة المقامیة حسبما عرفت.

و منها: ما یرجع محصّله إلی مقایسة سبق الحظر الشرعی التنجیزی بسبق الحظر العقلی التعلیقی فی عدم اقتضاء صرف الأمر عن حقیقته. و أنت خیبر بمنع المقایسة و وضوح الفرق الکلّی بین الحظرین، فانّ الحظر المعلّق علی ورود الأمر لا یتوهّم بقائه فی مورد الأمر، فضلا عن اقتضائه صرف الأمر، بخلاف الحظر المنجّز.

و منها: استعمال الأمر الواقع عقیب الحظر فی الوجوب شرعا مثل قوله تعالی: فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ(1) و أمر الحائض و النفساء بالصلاة و الصوم بعد رفع المانع، و عرفا مثل قول المولی لعبده: أخرج من المحبس إلی المکتب بعد نهیه عن الخروج من المحبس.

و الجواب: أنّا إنّما نرید کون سبق الحظر فی نفسه قرینة صالحة لصرف الأمر عن الوجوب، و ذلک لا ینافی قیام قرینة اخری موجبة لخلافه، فإنّ القرائن الظنیّة قد تتعارض، و فهم الإیجاب من تلک الأوامر مع سبق الحظر علیها إنّما هو بقرینة

ص: 311

سبق الأمر علی الحظر علی وجه العموم أو الإطلاق، فیخرج زمان الحظر خاصّة بقرینیة الحظر و بقی الباقی تحت العموم أو الإطلاق، أو بقرینة العلم بالأمر من العادة و نحوه نظیر أوامر الحائک و من یقرب إلیه فی الصناعة لمن یعمل بین یدیه حیث یأمره بالذهاب تارة و بالمجی ء اخری بعد ما نهاه عنهما، فإنّ السرّ فی فهم الإیجاب من تلک الأوامر مع سبق الحظر علیها هو سبق الأمر علیه، مضافا إلی کون المقام مقتضیا لطلب التشاغل بالفعل، و نواهیه إنّما یکون علی قدر الحاجة و الضرورة.

و أمّا القائل بالندب فلعلّه ناظر إلی أنّ الندب أقرب المجازات للوجوب، فإذا تعذّر الوجوب بواسطة سبق الحظر حمل علی الندب.

و فیه: أنّ الأقربیّة الموجودة بین الوجوب و الندب لیست أقربیّة عرفیّة، بل هی أقربیة اعتباریة عقلیّة لا دلیل علی اعتبارها فی إثبات اللغات التوقیفیة، و علی تقدیر اعتبارها لا تقاوم ما ذکرنا من الأدلّة الاجتهادیة الدالّة علی خلافها.

و أمّا القائل بالإباحة بالمعنی الأخصّ فلعلّه ناظر إلی کثرة تعیین الأمر الواقع عقیب الحظر فی الإباحة الخاصّة.

و أنت خبیر أوّلا: بمنع تکافؤ کثرة تعیینه فیها، لکثرة تعیینه فی غیرها.

و ثانیا: بمنع استناد التعیین إلی اقتضاء سبق الحظر، و إنّما هو مستند إلی اقتضاء حکم العقل الإباحة عند الحیرة، لا إلی ظهور انصراف الأمر المسبوق بالحظر إلی تعیین الإباحة بالمعنی الأخصّ کما زعمه صاحب الضوابط، و ذلک لعدم ثبوت شی ء من سببی الانصراف فیه.

و أمّا القائل بتبعیة الأمر الواقع بعد الحظر لما قبل الحظر من رجحان الفعل أو الترک أو الإباحة فلعلّه ناظر إلی استصحاب الحکم السابق علی الحظر.

و فیه: أنّ الحکم السابق علی الحظر، قد انقطع بواسطة تطرّق الحظر و بعد

ص: 312

انقطاعه بتطرّق حکم آخر لا معنی لإبقائه بعد زوال المتطرّق بالاستصحاب، کیف و لو صحّ استصحابه لصحّ استصحاب العدم فی کلّ موجود شکّ فی بقائه علی صفة الوجود.

نعم یمکن إبقاء الحکم السابق بعد زوال الحکم المتطرّق علیه إذا کان فی الحکم السابق عموم أو إطلاق شامل لما بعد زوال المتطرّق، و لکنّ الإبقاء بذلک إبقاء بالدلیل الاجتهادی، لا بالدلیل الفقاهتی و هو الاستصحاب.

و أمّا المفصّل بین الأمر المعلّق علی الزوال علة عروض النهی فیتّبع ما قبل الحظر، و بین ما لا یتعلّق به فهو باق علی ما کان حقیقة فیه قبل الحظر فلعلّه ناظر إلی أنّ قرینة صرف الأمر عن معناه الحقیقی لیس مطلق وقوع الأمر عقیب الحظر، بل وقوع الأمر المقیّد بزوال علّة النهی و إلی استصحاب الحکم السابق المنقطع بالحظر بعد زوال علّته.

و یدفعه ما عرفت من أنّ مطلق وقوع الأمر عقیب الحظر قرینة، لا المقیّد بزوال علّته و أنّه لا معنی لإبقاء الحکم السابق بالاستصحاب بعد انقطاعه بالحظر فی الجملة.

ثمّ إنّ هذا الکلام کلّه فی الأمر الواقع عقیب الحظر، و أمّا عکس ذلک و هو النهی الواقع عقیب الأمر فهل هو باق علی ما کان حقیقة فیه من الحرمة أو الکراهة أو غیرهما، أو أنّ سبق الأمر قرینة صارفة له عن الحقیقة؟ و علی الثانی فهل یعیّنه بعد الانصراف عن الحقیقة فی شی ء من معانیه المجازیة أو لا یعیّنه فی شی ء منها، و علی الثانی فهل یتبع ما قبل الأمر أو ما یقتضیه الأدلّة الخارجیة؟

و الأظهر هو إلحاق النهی الواقع عقیب الأمر بالأمر الواقع عقیب النهی فی جمیع ما اخترناه فکما أنّ سبق النهی علی الأمر قرینة صرف الأمر عن الحقیقة و قرینة کون الأمر لمجرّد رفع النهی و المرجوحیة عندنا، کذلک سبق الأمر علی

ص: 313

النهی قرینة صرف النهی عن معناه الحقیقی و کونه لمجرّد رفع الأمر و الرجحان عندنا، من غیر فرق بینهما.

و ربّما یحکی الفرق بینهما عن بعض بإفادة النهی الواقع عقیب الأمر الحرمة دون إفادة الأمر الواقع عقیب النهی الوجوب مستندا فی الفرق المذکور إلی وجهین:

أحدهما: أنّ النهی إنّما یقتضی الترک و هو موافق للأصل، بخلاف الأمر، لقضائه الإتیان بالفعل و هو خلاف الأصل، فصرف الأمر عن الوجوب المخالف للأصل لا یقتضی صرف النهی عن الحرمة الموافقة للأصل.

و الآخر: أنّ النواهی إنّما تتعلق بالمکلّف لدفع المفاسد، بخلاف الأوامر، فإنّها لجلب المنافع، و اعتناء الشارع بدفع المفاسد أکثر من جلب المنافع، فما یکتفی به فی صرف غیر الأهمّ لا یلزم أن یکتفی به فی صرف الأهمّ.

و فیه أنّ اتّحاد النهی مع الأمر فی الانصراف لیس من مقتضیات المقایسة و المشارکة بینهما فی الانشاء حتی یکافئه افتراقهما من الوجهین المذکورین، بل إنّما هو من مقتضیات الدلیل الاجتهادی من التبادر و فهم العرف الذی لا یکافئه و لا یقاومه شی ء من الاصول.

ص: 314

کما لا مجال لإنکار کونه أمرا من قبل الواسطة لا الموسط لو قیّده بقوله: مره من قبلک.

الثانیة: فی تأسیس الأصل فی المسألة، فنقول: أمّا الاصول اللفظیة من أصالة الإطلاق و العموم و عدم التقیید و التخصیص فلا شی ء منها فی البین لا مع القول الأوّل و لا مع الثانی.

و أمّا الاصول العملیّة من البراءة و نفی التکلیف فکذا لا شی ء منها فی البین إذا کان الواسطة مؤدّیا أمره إلی الثالث، لأنّه بعد تحقّق الأمر فی حقّ الثالث یکون أصالة عدم کونه من قبل الموسط و عدم اشتغال ذمّته له معارضا بأصالة عدم کونه من قبل الواسطة و عدم اشتغال ذمته لها، فلم یبق فی البین أصل عملی، و أمّا إذا لم یؤدّی الواسطة أمره إلی الثالث بعد کان الأصل العملی و هو البراءة مع القول الثانی، لأصالة براءة ذمة الثالث عن أمر الموسط عند الشک فی کونه أمرا بالنسبة إلیه أو لیس أمرا.

الثالثة: فی بیان ثمرة النزاع فی المسألة، و من فروعها ما لو أمر أحد أحدا بتوکیل آخر فی بیع سلعة أو غیرها فتصرف فیه الثالث قبل أمر الثانی، فینفذ علی القول الأوّل دون الثانی.

و من فروعها أیضا: شرعیة عبادات الصبی و عدمه بقوله صلّی اللّه علیه و آله «مروهم بالصلوات و هم أبناء سبع»(1) علی ما زعمه جماعة من أنّها شرعیة علی القول بأنّ الأمر بالواسطة أمر من قبل الموسط، و لمحض التمرین علی القول بأنه أمر من قبل الواسطة، و لکن منع فی الإشارات تفریع شرعیّة عبادات الصبیّ علی المسألة، بل قال بشرعیتها مطلقا مستندا إلی عدم تجرّد قوله صلّی اللّه علیه و آله مروهم بالصلاة عن قرینة کونه

ص: 315

من قبل المتوسط.

و ذلک إمّا لظهور أمر الأولیاء صبیانهم بالعبادة فی إرادة التبلیغ من قبل المعصوم کظهور أوامر المعصوم إیّانا به فی ارادة التبلیغ عن قبل الشارع، کما أنّ دیدن جمیع الأکابر و الأعاظم جار فی أمرهم بالأمر علی إرادتهم التبلیغ عن قبلهم، و إمّا للقطع باتّحاد المناط و مشارکة الصبی المراهق للبلوغ مع البالغ فی العلّة و المصلحة المقتضیة لتشریع العبادة فکلّما اقتضی من المصالح التشریع فی حق البالغ اقتضاه فی المراهق الباقی عن بلوغه ساعة بل یوم و یومان، و یلحق غیر المراهق به بالإجماع المرکّب و عدم القول بالفصل.

هذا علی المذهب العدلیة من کون الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد الواقعیة، و إمّا للقطع بمشارکة الصبیان لغیرهم فی الخطابات المقتضیة للتشریع، و افتراقهم عن غیرهم بامتنان رفع القلم الموجب لرفع التکلیف و العقاب لا یوجب رفع سائر مقتضیات الخطاب البتة، أو لما فی بعض الأخبار الدالّة علی مشروعیة عبادتهم من وجوب الصوم علی الصبی إذا طاق الصوم ثلاثة ایّام متتابعة و الصلاة إذا عقلها، فإنّ أقرب مجازاتها الاستحباب، و من أنّهم اذا بلغوا اثنی عشرة سنة کانت لهم الحسنات، و إذا بلغوا الحلم کتبت علیهم السیئات و لا قائل بالفصل، و من الحکم بصحة أذانهم و صحة حجّهم إذا ادرکوا الموقف کاملین و إجزائه عن حجّة الإسلام.

و إذا تمهّدت المقدّمات فاعلم أنّهم اختلفوا فی کون الأمر بالأمر أمرا علی قولین: فذهب صاحب الإشارات(1) إلی الثانی و صاحب القوانین(2) و الضوابط(3) إلی الأوّل، و وافقهما الاستاد دام ظلّه ناقلا إیّاه عن المشهور محتجّین بالتبادر و فهم

ص: 316

العرف و استحقاق الثالث الذمّ و العقاب عرفا و عقلا لو اطّلع علی الأمر قبل أن یبلغه الثانی و لم یفعل، و بکوننا مأمورین بوسائط أوامر النبی و الائمّة من قبله تعالی، لا من قبل الوسائط.

و أجاب صاحب الإشارات(1) عن التبادر و استحقاق الذمّ و العقاب بالمنع لو ارید من دون قرینة خارجیّة، و عن کوننا مأمورین بأوامر النبی و الأئمّة من قبله تعالی لا من قبلهم. بأنّه من جهة القرینة الخارجیّة و هی غلبة إرادة التبلیغ فی أوامر الشارع و کونه مقتضی دیدن الأکابر و العظماء، أو دوام إرادة التبلیغ، لقوله تعالی:

یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ(2) وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ(3) وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ(4) إلی غیر ذلک من الآیات و الأخبار الدالّة علی أنّهم مبلّغون من قبله تعالی، لا آمرون من قبل أنفسهم.

احتجّوا للقول الثانی بأنّ الأمر بالأمر لو کان أمرا لاقتضی قوله صلّی اللّه علیه و آله: «مروهم بالصلاة و هم أبناء سبع» وجوب الصلاة علی الصبیان، و لاقتضی أن یکون القائل:

مر عبدک أن یتّجر متعدّیا، و لعدّ قول القائل: مر فلانا بکذا مع نهیه عن إطاعته تناقضا و لعدّ قول القائل: وکّل فلانا توکیلا للثالث و التوالی بأسرها باطلة.

و أیضا بعدم الدلالة بأحد الثلاث، أمّا غیر الالتزام فظاهر، لأنّ مفاد الأمر طلب المدلول من المخاطب، و أمّا الالتزام فلعدم الملازمة، إذ الآمر ربّما لا یرضی بفعل الثانی فضلا عن طلبه منه.

و للخصم أن یجیب عن الأوّل و الثانی بمنع ملازمة الاقتضاء، فإنّ عدم اقتضاء

ص: 317

الأمر الوجوب علی الصبیان إنّما هو بواسطة القرینة و المانع الشرعی، و محلّ النزاع فی المجرّد عن القرائن الخارجیة، و کذا عدم اقتضاء التعدیة فی المثال الثانی إنّما هو بواسطة القرینة و المانع الشرعی و العقلی من نفوذ الأمر إلی مملوک الغیر، و عن الثالث و الرابع بمنع بطلان التالی، و عن الخامس بالمنع من عدم الدلالة التضمنیّة و کون مفاد الأمر طلب المدلول من المخاطب خاصّة، بل مفاد: مر فلانا بالفعل، طلب الأمر من المخاطب مع طلب الفعل من الثانی.

هذا و قد بدا لی التوقّف فی المسألة، إذ لم یحضرنی الآن مرجّح بعد تصادم الأدلّة بعد ما کنت فی القبل مصرّا بکون الأمر بالأمر أمرا، و لعلّ اللّه یحدث بعد ذلک أمرا.

ص: 318

الاستاد؟ وجوه، بل أقوال، أظهرها ظهوره فیه ظهوره ظهورا إطلاقیا مستندا إلی عدم ذکر القید.

أمّا أصل ظهوره فیه فیشهد علیه ملاحظة العرف فی محاوراتهم.

و أمّا کون ظهوره إطلاقیا لا وضعیا، فلعدم انحصار مسمّی الوجوب فی الوجوب النفسی المطلق العینی التعیینی خاصة لیکون مجازا فی الوجوب الغیری و المشروط و الکفائی و التخییری، بل هو منطبق علی کلّ منها نظیر انطباق الکلّی علی کلّ واحد من أفراده، نعم الوجوب الشرطی المتوقّف علیه صحّة الغیر معنی مجازی للوجوب، فلا یحمل علیه الوجوب إلّا بدلیل.

و أمّا کونه مستندا إلی عدم ذکر القید دون الغلبة، فلعدم أغلبیّة الواجبات النفسیة المطلقة العینیة التعیینیة من الواجبات الغیریّة و المشروطة و الکفائیة و التخییریة، لا بحسب الوجود و لا بحسب الاستعمال إن لم تکن الغلبة من طرف العکس، هکذا قرّره الاستاد.

و لکن قد عرفت فیما سبق منعه بما لا مزید علیه من کون الاستغناء عن القید لیس سببا للانصراف، بل هو مسبّب إمّا عن وضع اللفظ لخصوصه، أو عن غلبة وجوده أو استعماله فی أحد معنییه إلی أن وصل إلی حدّ الاستغناء حسبما مرّ من أنّ الظهور الإطلاقی المستند إلی عدم ذکر القید راجع إلی الظهور المستند إلی الغلبة، لا إلی شی ء علی حدة.

احتجّ السیّد علی اشتراک الأمر و الوجوب بین المطلق و المشروط لفظا بالاستعمال.

و جوابه أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة حسبما مرّ غیر مرة.

ص: 319

احتجّ القوانین(1) علی وضعه لخصوص الواجب المطلق بالتبادر فی المطلق، و صحّة السلب عن المشروط، و استحقاق العبد التارک للامتثال المعتذر بأنّ أمر المولی لعلّه کان مشروطا بشرط للذمّ.

و جوابه أمّا عن التبادر و استحقاق الذمّ فبأنّهما أعمّ من المدّعی إذ لعلّ منشؤهما ظهور الانصراف لا الوضع، کیف و لو کان موضوعا لخصوص الواجب المطلق للزم کونه مجازا بلا حقیقة، إذ لا ینفکّ استعمال أمر أو واجب عن الاشتراک بشی ء، و لا أقلّ من اشتراطه بالشروط العامّة من العقل و العلم و التمکّن و البلوغ.

فان قلت: الشروط العامّة داخلة فی الموضوع له، فلفظ الواجب موضوع لما یستجمع فیه الشروط العامّة لان لا یلزم المجاز بلا حقیقة فیه.

قلت: قد مرّ غیر مرّة من أنّ وضع اللفظ علی وجه یختلف باختلاف المخاطبین قلیل النظیر، بل معدوم النظیر فی الأوضاع العرفیة، مضافا إلی أنّ العلم الذی هو أحد الشروط العامّة لا یعقل أخذه فی الموضوع له، ضرورة أنّ العلم بشی ء فرع وجود ذلک الشی ء.

و أمّا عن صحّة سلب الواجب عن الواجب المشروط فبأنّ حمل تکلیف الوجوب إمّا علی نوع المکلّفین فی الشریعة من غیر ملاحظة الشخص کقولک:

الحج- مثلا واجب فی الشریعة، و إمّا علی الواجد للشرائط کقولک: المستطیع واجب الحج، و إمّا علی الفاقد بعلاقة بینه و بین الواجد من الأوّل و نحوه، کقولک، لغیر المستطیع واجب الحج.

أمّا فی المثالین الأوّلین فصحّة سلب الواجب ممنوع جدّا، و أمّا فی الثالث فهو و إن کان مسلّما، إلّا أنّ وقوعه فی المحاورات نادر، بل الغالب الوقوع القسم الأوّل و دونه القسم الثانی.

ص: 320

ص: 321

العائدة إلی المأمور به الذی هو معنی الإرشاد إن لم یقتض الطلب فی حقّ کثیر من الآمرین فلا أقلّ من أنّه لا ینافیه، و إذا لم ینافه فلا یصلح أن یکون قرینة علی صرفه حتی عن الطلب، لأنّ القرینة عبارة عمّا یعاند المعنی الحقیقی، و المفروض عدم معاندة العلم بأنّ داعی الآمر هو المصلحة العائدة إلی المأمور به إلّا للإلزام الحتمی و الندبی، فلا یصلح أن یکون قرینة علی صرف الأمر عمّا عدی الإلزامین و هو الطلب.

و علی ذلک ینصرف إطلاق الأوامر الإرشادیة إلی الطلب، لأنّه أقرب المجازات إلی معناها الحقیقی و هو الالزام الحتمی أو الندبی أو الأعمّ منهما.

و ثانیا: بأنّ عادة أهل العرف جاریة دائما أو غالبا علی عدم الإرشاد بصورة الطلب إلّا إذا کان المرشد إلیه مطلوبا لدیهم، و إلّا فیعبّرون عنه بصورة الإخبار لا الإنشاء، بل استعمال الإنشاء فی الإخبار معدوم النظیر عندهم، و لیس کالعکس.

و أمّا ما احتجّ به الفصول(1) و الهدایة(2) علی منع تضمّن الإرشاد شیئا من الطلب بأنّه قد یکون ما یؤمر به علی سبیل الإرشاد مبغوضا للمرشد و لا یرید حصوله أصلا.

فمدفوع نقضا: بأنّه قد یکون ما یؤمر به علی سبیل الطلب الإلزامی فضلا عن الغیر الإلزامی مبغوضا للطالب أیضا، فبما یجیب یجاب.

و حلّا: بأنّ مصلحة نفس الأمر کما قد یرجّح علی مفسدة المأمور به فیصح الأمر بالمبغوض إلزاما أو ندبا کما فی الأوامر الابتلائیّة و الامتحانیّة، کذلک مصلحة نفس الأمر قد یرجّح علی مفسدة المأمور به فیصحّح الأمر بالمبغوض إرشادا، فصحّة تعلّق الإرشاد بالمبغوض لداع من الدواعی لا یدلّ علی عدم تضمّن الإرشاد

ص: 322

شیئا من الطلب.

ثمّ الکلام فی الأوامر الإرشادیة بعد الفراغ عن کونها قسم من الطلب لا قسیم له یقع تارة فی تشخیص المائز بینها و بین سائر أقسام الطلب، و تارة اخری فی بیان النسبة بینها و بین سائر أقسام الطلب. و تارة ثالثة فی بیان المرجع المعوّل علیه عند الشک فی کون الأمر للإرشاد أو غیره من أقسام الطلب.

فنقول: أمّا الکلام فی بیان کون الأمر الارشادی قسم من الطلب فقد مرّ مستقصیا، و أمّا الکلام فی تشخیص المائز بین الأمر الإرشادی و غیره من سائر أقسام الطلب فتفصیله أنّ المائز الإرشادی عن سائر أقسام الطلب لیس ما نقل عن الإحکام(1) من کون المائز أنّ الإرشادی هو ما کانت المصلحة الباعثة علی طلبه دنیویة، و الأمر المولوی ما کانت المصلحة الباعثة علی طلبه مصلحة اخرویة، لاستلزام أن تکون الأوامر العرفیّة بأسرها ارشادیة و عدم وجود أمر مولوی فیها و لم یلتزم به احد، فینتقض طرد الإرشادی علی ذلک بجمیع مولویّات العرف و عکسه بأکثر إرشادیات الشرع.

و کذا لیس المائز ما قیل من کون الإرشادی ما أدرک حسنه العقل کالمستقلّات العقلیة من وجوب شکر المنعم و ردّ الودیعة و حرمة الظلم و نحوها، و المولوی ما لم یدرک حسنه العقل کالتعبدیات الشرعیة.

و لا ما قیل أیضا من کون الإرشادی ما کانت المصلحة فیه معلومة للمأمور کأمر الجوعان بالأکل و العطشان بالشرب، و المولوی ما کانت المصلحة فیه غیر معلومة له، لانتقاضهما طردا بوجوب ردّ الامانات و نحوه. و عکسا بمثل أوامر الطبیب.

بل المائز إنّما هو فیما قاله المدقّق فی أساتیدنا الأعلام من أنّ الأمر

ص: 323

الارشادی ما سیق بداعی النصح، و المولوی ما سیق لغیره، یعنی: کون الإرشادی ما کان الداعی الباعث فیه علی الأمر هو إرادة عود مصلحة المرشد إلیها إلی المسترشد، سواء کانت المصلحة دنیویة کالنفع و الضرر، أم کانت اخرویة کالثواب و العقاب. و الغیر الإرشادی ما کان الداعی الباعث فیه علی الأمر هو إرادة عود مصلحة الأمر إلی غیر المأمور به کطلب المولی السقی لرفع عطشه.

و أمّا النسبة بین الإرشادی بهذا المعنی و سائر أقسام الطلب فبحسب المفهوم تباین کلّی، و بحسب المورد عموم من وجه، فیجتمعان فی مورد سوق الأمر بداعی النصح و غیره کما فی أکثر الأوامر الشرعیة إلّا ما تمحّض منها للنصح کقوله تعالی:

إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ(1) و قوله: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ(2) و قوله: فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ(3).

و یفترق الإرشادی عن غیره فی مثل أَطِیعُوا اللَّهَ*(4) و فی مثل أوامر الطبیب. و الغیر الارشادی عن الارشادی فی مثل ما لو طلب المولی من عبده السقی لرفع عطشه و إن لم یوجد مثله فی الأوامر الشرعیة، و لهذا نقل عن السلطان کون الأوامر الشرعیة بأسرها إرشادیات لا محالة نظرا إلی ما یعود مصلحته إلی المکلّفین لا غیر.

فتلخص ممّا ذکرنا أنّ الأمر الإرشادی قسم من الطلب لا قسیم له و أنّه قد یکون إلزامیا و غیر إلزامی، کما أنّ المولوی قد یکون حتمیّا و قد یکون ندبیّا، و أنّ النسبة بین الإرشادی و غیره علی المعنی التحقیقی عموم من وجه.

و أمّا المرجع المعوّل علیه فی الأوامر المشکوک کونها لمحض الإرشاد إلی

ص: 324

النصح المجرّد عن الوجوب و الندب، أو المولوی المشتمل علی الوجوب أو الندب کما فی الأمر بالاحتیاط فی الشبهة الموضوعیة الوجوبیة کالأمر بالصلاة إلی الجهات الأربع لمشتبه القبلة. و غیر ذلک من موارد الأمر بالاحتیاط، و حیث اختلف الاصحاب فی حملها علی الوجوب کالأخباریة، أو الندب کجماعة من غیرهم، أو الإرشاد المحض کاستاد أساتیدنا الأعلام فی فرائده و کما فی بعض الأوامر الآمرة بان المحرم إذا أراد أن یحکّ رأسه فلیحک بأطراف انامله لا بأظافره خوفا من الإدماء(1)، حیث حملها الأصحاب علی الاستحباب و الأمر بتعاهد النعلین لمرید الدخول فی المسجد(2) حیث حمل علی الاستحباب أیضا، و کما فی أخبار من بلغه ثواب(3)، حیث حملت علی الأمر الاستحبابی بناء علی أنّ خبر من بلغ وارد مورد الانشاء، کقوله من نام عن صلاة العشاء أصبح صائما(4)، أو علی أنّ المستفاد من خبر من بلغ الأمر و التحریص و الترغیب بالتسامح فی ادلّة السنن استفادة استنباطیة من باب الشم الفقاهتی.

و کیف کان فهل لنا فی البین أصل أصیل یجوز علیه التعویل فی المشکوک کونه من الأوامر لمحض الإرشاد أو النصح أو للوجوب و الندب، أم لیس فی البین أصل کما نقله الاستاد عن بدائعه(5)؟

و علی الأوّل فهل الأصل مع الإرشاد إلی النصح المجرد، کما یقتضیه أصالة عدم ترتّب الثواب علی فعله و العقاب علی الأمر المشکوک ترتّبها علیه، أم مع المولی المستلزم لترتّب الثواب و العقاب علی ترکه، کما ربّما استظهر ذلک من ظاهر

ص: 325

حال الأمر و الآمر نظیر استظهار عدم کون الأمر للامتحان أو التقیة؟ وجوه، أوجهها الوسط أعنی: أصالة عدم ترتّب الثواب و العقاب، لأنّ الثواب و العقاب أثر زائد فیلغی بالأصل عند الشک و إن فرض الشکّ فی الأمر الحادث لا الحدوث، و تنظیر المشکوک کونه للإرشاد أو المولوی بالمشکوک کونه للامتحان و عدمه تنظیر بغیر نظیر و قیاس مع الفارق.

ص: 326

و الاشارات(1) و المدائن و الدرر و غیرها.

و تنقیح المرام یقع فی مقامات.

ص: 327

الفصول(1)، أو المراد منها الدفعة الواحدة، و من التکرار الدفعات، کما استظهره صاحب القوانین(2) کما یظهر من بعضهم؟

ثمّ و علی کلّ من الوجهین فهل المراد من المرّة المرّة لا بشرط، کما یظهر من بعض آخر، أو بشرط لا، و الفرق بینهما عموم مطلق، و علی الأوّل هل یشترط فی اللابشرط عدم إرادة الزائد علی المرّة أو لا یشترط فیه عدم إرادة الزائد، کما لا یشترط فیه إرادة عدم الزائد، و الفرق بینهما ظاهر، فإنّ قیام دلیل علی مطلوبیة الزائد یعارض الأوّل دون الثانی، و علی الثانی هل یکون بشرط لا بطریق التقیید أو بطریق تعدّد المطلوب، و یعرف المرّة التقییدی و التعدّدی بالمقایسة علی ما تقرّر فی التکرار التقییدی و التعدّدی.

و أمّا المراد من الماهیّة فهل هو الماهیّة اللابشرط بقید اللابشرط بحیث یحصل الامتثال لو أتی ثانیا و ثالثا و هکذا، کما حکاه فی الاشارات(3) عن جماعة منهم: العضدی(4) و التفتازانی(5) و المعالم(6)، أو المراد منها الماهیة اللابشرط، لکن لا بقید اللابشرط، فیکون الامتثال حاصلا فی ضمن المرّة، و لا معنی للامتثال عقیب الامتثال مع وحدة الطلب لأدائه إلی تحصیل الحاصل.

و علی الثانی هل یحصل الامتثال بالفرد الزائد إذا أتی بأفراد دفعة، کما اختاره صاحب الهدایة(7) و الفصول(8) قدّس سرّه أو هو عاص فی الزائد للبدعة، کما هو

ص: 328

المختار وفاقا لاستادنا العلّامة و صاحب القوانین(1) و الضوابط(2).

و أمّا المتوقّف فهل مراده التوقّف فی تعیین ما وضع له من المرّة و التکرار، کما هو صریح المعالم(3) و مقتضی احتجاجهم المنقول عنهم، أو التوقّف فی المراد إمّا من جهة وضعه لکلّ من المرّة و التکرار، کما هو لازم القول بالاشتراک اللفظی، أو من جهة وضعه لمطلق الطبیعة، کما هو لازم القول بالاشتراک المعنوی.

ص: 329

وجوب إکرامه إن لم یجی ء لا حرمة إکرامه کما توهّم.

و أمّا مستند احتمال کون اللابشرط تقییدیّا لا تعدّدیا فهو مقایسة القید المفهوم من صیغة افعل علی القید الملفوظ به من افعل مرّة فی استظهار الانتفاء بانتفاء القید منه.

و أمّا مستند احتمال کونه تعدّدیا لا تقییدیا فهو أنّه لا یقاس مدلول لفظ واحد علی مدلولی لفظین فی اقتضاء تقیید أحدهما بالآخر، لاحتمال الأخذ فی الأوّل علی وجه لا یتعدّد، بخلافه فی الثانی، سیما إذا قیل بأنّ المرّیّة المأخوذة طلبا أو مطلوبا علی وجه ینحلّ ذلک إلی طلبین أو مطلوبین معنی حرفی رابطی کالوجوب غیر مأخوذ قیدا علی نحو: صم غدا. فلا یتبادر منه فی المقام ما یتبادر من تلک اللفظة من الانتفاء بانتفاء القید.

و أمّا مسانید وجوه التکرار فتعرف بالمقایسة علی مسانید وجوه المرّة.

و أمّا مستند القول بکون الماهیة اللابشرط بقید اللابشرط علی وجه یحصل الامتثال لو أتی بها ثانیا أو ثالثا، فإن أراد أنّ الامتثال بالزائد کالامتثال بالأوّل فی کونه علی سبیل اللزوم و الوجوب فلیس له مستند سوی الرجوع إلی القول بالتکرار.

و إن أراد أنّ الامتثال بالأوّل علی سبیل الوجوب و بالزائد علی سبیل الندب کان مستنده استعمال اللفظ فی معنییه الحقیقی و المجازی، و هو کما تری، فإنّ صیغة الأمر لا یخلو إمّا أن یکون مشترکا بین الوجوب و الندب کما یراه الفصول(1)، أو لفظا، کما یراه السیّد(2) قدّس سرّه أو حقیقة فی الوجوب و مجاز فی الندب، کما یراه

ص: 330

صاحب المعالم(1) و القوانین(2) و الضوابط(3)، و علی أیّ من التقادیر لا یصلح استعماله فی المعنیین.

أمّا علی الأوّل فلأنّه فرع القرینة و المفروض عدمها.

و أما علی الثانی و الثالث فلأنّه فرع الجواز أوّلا، و المختار عدمه، و فرع القرینة ثانیا، و المفروض عدمها.

و أمّا حصول الامتثال بالفرد الزائد إذا أتی بافراد دفعة علی القول الثانی فی الماهیة فمستنده الصغری هو مقایسة الإیجاد المطلوب من هیئة «افعل» بالإیجاد المطلوب من لفظ مستقلّ، و الکبری هو مقایسة أنواع الایجاد بآحاد الایجاد، بتقریب: أنّ الإطلاق کما یقتضی التخییر عقلا بین آحاد الأفراد، کذلک یقتضی التخییر عقلا بین إیجاد فرد و إیجاد أفراد بعد اتّحادهما من حیث الإیجاد و إن لم یتّحدا بحسب الوجود.

و أمّا مستند المختار من عدم حصول الامتثال بالفرد الزائد فهو منع الصغری أوّلا بثبوت الفارق بین مدلول الهیئة و مدلول المادّة و بین مدلول لفظ واحد أعنی:

«افعل» و مدلول لفظین أعنی: طلب إیجاد الفعل، فلا یتأتی فی الأوّل ما یثبت فی الثانی علی فرض الثبوت.

و منع الکبری ثانیا بثبوت الفارق بین أنواع الإیجاد و آحاده، فإنّ ما یقتضیه الإطلاق من التخییر العقلی إنّما یتاتّی فی الآحاد المتّفقة الحقیقة، لانتفاء قدر متیقّن فیها یدفع الترجیح بلا مرجّح، و أمّا فی الأنواع المختلفة الحقیقة فلا مسرح له بعد ثبوت قدر متیقّن فیها یدفع الترجیح بلا مرجّح، کما فیما نحن فیه، فإنّ حصول

ص: 331

الامتثال بإیجاد فرد من الطبیعة لمّا کان متیقنا و بالزائد مشکوکا کان مقتضی التوصیف و التوقیف الاقتصار علی القدر المتیقن، کما هو الحال فی کلّ ما کان الشکّ فی طریق الإطاعة، و لا مسرح للتخییر العقلی حینئذ.

مع أنّ التخییر بین الأقلّ و الأکثر کما أنّه غیر معقول فی الواجبات التخییری عن کونه واجبا تخییریا کذلک فی الواجبات العقلیة.

و الظاهر عدم الفرق بین تدرّج الأفراد فی الوجود و بین اجتماعها فی عدم مدخلیّة انضمام کلّ منها بالآخر فی حصول فرد آخر، کما أشار إلی توضیحه فی حاشیة قوانینه.

نعم التخییر الثابت بالنصّ قد یجوّزه بعضهم متفصیا عن لوازمه بإناطة تعیین وجوب الأقلّ أو الأکثر بالقصد و النیّة، أو باعتبار الأقلّ أقلا بشرط لا لیحصل التغایر الاعتباری بینهما، و أمّا غیر المجوّز له فیأوّل الحال فیه إلی الحکم بوجوب الأقلّ و استحباب الأکثر لا غیر.

ص: 332

فنقول: أمّا الثمرة بین أحد صور التکرار و بین المرّة اللابشرط بأحد معنییه فهو مطلوبیّة الزائد علی الفرد أو الدفعة بناء علی الأوّل و عدم مطلوبیته بناء علی الثانی: و بینه و بین المرة بشرط لا بأحد طریقیه هو مطلوبیته الزائد بأحد الطریقین علی الأوّل و مبغوضیته بأحد الطریقین علی الثانی، و بینه و بین الطبیعة بالمعنی الأوّل هو مطلوبیّة الزائد علی وجه التعیین علی الأوّل و علی وجه التخییر علی الثانی و بینه و بین الطبیعة بأحد المعنیین الأخیرین هو مطلوبیة الزائد بأحد الطریقین علی الأوّل و عدم مطلوبیته مطلقا علی الثانی.

و أمّا الثمرة بین الطبیعة بالمعنی الأوّل و بین المرّة لا بشرط فهو مطلوبیة الزائد علی وجه التخییر علی الأوّل، و عدم مطلوبیته علی الثانی، و بینه و بین المرّة بشرط لا بأحد طریقیه هو مطلوبیة الزائد علی وجه التخییر علی الأوّل و مبغوضیّته بأحد الطریقین علی الثانی.

و أمّا الفرق بین الطبیعة بأحد المعنیین الاخیرین و بین المرّة لا بشرط بأحد طریقیه فغیر متصوّر من حیث حصول الامتثال بالفرد أو الدفعة علی کلّ منها و عدم مطلوبیة الزائد علی کلّ منها إلّا بالاعتبار حیث إنّ الامتثال بالمأتی به علی الأوّل باعتبار حصول الطبیعة فی ضمنه، و علی الثانی باعتبار کونه مرّة، و بینه و بین المرّة بشرط لا بأحد طریقیه هو عدم مطلوبیة الزائد علی الفرد أو الدفعة علی الأوّل و مطلوبیّة عدمه بأحد الطریقین علی الثانی.

و النتیجة أنّ المأمور إذا أتی بأفراد من الماهیّة تدریجا فعلی المرّة التقییدیة لا امتثال، و علی تعدّد المطلوب ممتثل بالأوّل و عاص بما زاد، و کذا علی اللابشرط و الطبیعة المطلقة بالمعنی الثانی، إلّا أنّ حرمة الزائد هنا تشریعی و ثمّ شرعی، لدلالة اللفظ، و علی الطبیعة المطلقة بالمعنی الأوّل ممتثل بالجمیع کالقول بالتکرار، و إذا أتی بأفراد دفعة کما لو قال المأمور بالعتق لعدّة من عبیده: أنتم أحرار لوجه اللّه

ص: 333

عزّ و جلّ. فعلی المرّة بالمعنی الأعمّ مطلقا و الماهیة بأحد معنییه الأوّلین ممتثل بالجمیع، و علی المرّة بالمعنی الأخصّ لا امتثال علی التقییدی مطلقا و إن کان العتق صحیحا علی کلّ الاحتمالات بناء علی عدم دلالة النهی فی المعاملات علی الفساد.

و کذا لا امتثال علی التعدّدی إن قلنا بعدم جواز اجتماع الأمر و النهی، أو قلنا بجوازه و لکن لم یتعیّن المأمور به فیما یشترط التعیین فیه بدلیل خارج، و علی المرّة اللابشرط و الماهیّة بالمعنی الأخیر یکون الحال کتعدّد المطلوب، إلّا أنّ النهی هنا تشریعی. هذا محصّل فی ثمرة النزاع من حیث المعنی.

و أمّا من حیث اللفظ فإن کان القائلون بالمرّة و التکرار یجعلونه مجازا فی غیره کما هو الظاهر فالثمرة ظاهرة، و إن کانوا یجعلونه ظاهرا فی ذلک فلا ثمرة من حیث اللفظ، لکنّ القول بالمرّة بهذا المعنی یرجع إلی القول بالطبیعة.

و أمّا القائل بالاشتراک و المتوقف فمرجعهما فی مقام العمل إلی القول بالمرّة و یعرف الثمرة بینهما و بین سائر الأقوال ممّا سلف.

ص: 334

تنبیه: قد اورد فی المسألة بإیرادات یمکن دفعها.

فمنها: ما أورده الفصول(1) قدّس سرّه من أنّ استخراج المطلوب بالقرعة إذا احتیج إلیه فی صورة الإتیان بأفراد دفعة یستلزم خروج تلک الصورة عن مسألة الاجتماع المفروض دخولها فیه و صلوح القرعة لتعیین ما هو غیر معیّن فی الواقع.

أمّا الملازمة الاولی، فلاتّحاد متعلّق الأمر و النهی فی مسألة الاجتماع و اختلافه فی محلّ الاستخراج بالقرعة.

و أمّا بطلان اللازم فبالفرض.

و أمّا الملازمة الثانیة، فلأنّ تعیین أحد أفراد المأتی به دفعة فی الواقع ترجیح بلا مرجّح.

و أمّا بطلان اللازم، فبأنّ عمومات أخبار القرعة(2) موهونة بإعراض الأصحاب عنها بالنسبة إلی أکثر مواردها، فهی لذلک أشبه شی ء بالمجملات لا یجوز التعویل علیها إلّا حیث یساعدها أمارة یرفع الوهن المذکور عنها، فلا سبیل إلی جعلها أصلا و قاعدة، و اعتبارها فی بعض الموارد لا یوجب التعدی لبطلان القیاس عندنا. انتهی إیراده مع انضمام التوجیه إلیه.

و هو مدفوع بأنّ الملازمة الاولی مبنیة علی بطلان اللازم الثانی و هو ممنوع بالنقض و الحلّ، و بعبارة اخری: أنّ اختلاف متعلّق الأمر و النهی فی محلّ الاستخراج بالقرعة مبنی علی انحصار القرعة لتعیین ما هو المعیّن فی الواقع، و هو ممنوع نقضا و حلّا، و علی ذلک فاختلاف المتعلّق إنّما یحدث بعد الاستخراج بالقرعة، و أمّا قبله فالمتعلّق متّحد فی الواقع و الظاهر.

ص: 335

أمّا النقض: فبکثیر من الموارد المجهولة واقعا و ظاهرا الواردة فیه القرعة نصّا و فتوی، کما فی إرادة القسمة بین الزوجات، فإنّه یبتدئ بالقرعة، و فی إرادة استصحاب بعضهنّ للسفر، فانه یعیّن بالقرعة، إلی غیر ذلک.

و أمّا الحل: فبأنّ الإعراض عن أخبار القرعة فی أکثر الموارد إنّما هو من جهة انتفاء موضوع الإشکال و الجهل بقیام الدلیل أو الاصل فیها، لا من جهة وهن عموم الحکم بالقرعة، و تعیین مورد الأمر الخاص بالقرعة فی بعض المجهولات المعیّنة فی الواقع من قبیل المقارنات الخارجیة، فلا یخصص الأمر الوارد فیه فضلا عن تخصیصه عموم سائر الأخبار(1) المستفیضة بأنّ: کل مجهول ففیه القرعة. و کلّ مشکل فیه القرعة: و أنّها لکلّ أمر مشکل.

و منها: ما أورده الفصول ایضا من أنّ القول بأنّ مدلول طلب نفس الطبیعة یستلزم التکرار، بخلاف القول المختار من أنّ مدلوله طلب إیجاد الطبیعة.

بیان الملازمة أن الطبیعة المأمور بها أمر وجدانی و قد اتصف بصفة الوجوب و المطلوبیة، و قضیّة الاستصحاب بقائها بعد الإتیان بها مرّة إلی أن یتبیّن زوالها، لأنّ الأحکام اللاحقة للطبائع من حیث هی لاحقة لأفرادها بالضرورة، و لا یرتفع عن البعض إلّا بطریق النسخ(2). انتهی.

و فیه: أنّ ما ذکر فی بیان الملازمة یمکن نقله إلی الإیجاد أیضا من حیث إنّ المطلوب من الإیجاد أیضا طبیعته من غیر فرق، فبما یجیب یجاب.

فإن قلت: الإیجاد لیس مطلوبا أصلیا حتی ینصرف إلیه إطلاق الأمر، بل هو مطلوب تبعی من باب المقدّمة علی سبیل الإهمال، فلا بدّ من الاقتصار علی الفرد المتیقّن دون غیره.

ص: 336

قلت: مطلوبیة الإیجاد علی هذا الوجه لا ینکره القائل بأنّ مدلول الأمر نفس الطبیعة، فلا فرق بین القولین إلّا فی کیفیة المطلوبیة هل هو من باب اللزوم البیّن بالمعنی الأعمّ أو اللزوم الغیر البیّن من باب القهر و اللابدیّة، و قد مرّ فی بحث المقدّمة تحقیق عدم ترتّب ثمرة علی هذا النزاع و إن لم یکن لفظیا.

و منها: ما أورده المحشّی الشیرازی علی الحاجبی(1) حیث نفی دلالة الأمر علی المرّة و التکرار مع قوله بأنّ الأمر یتعلّق بالفرد دون الطبیعة من أنّهما لا یتوافقان، زاعما ابتناء القول بالمرّة و التکرار علی القول بتعلّق الأمر بالفرد، و القول بالقدر المشترک بین المرّة و التکرار علی القول بتعلّقه بالطبائع، و لیس کذلک، إذ بین الفرد و بین المرّة و التکرار عموم من وجه، فیصحّ القول بکلّ من الأقوال المذکورة أعنی: المرّة و التکرار و القدر المشترک علی کلّ من الوجهین أعنی: الفرد و الطبیعة، لإمکان ملاحظة المرّة و التکرار و القدر المشترک قیدا للطبیعة أو الفرد تقول: أوجد الطبیعة مرّة أو مکرّرا أو مطلقا، و أوجد الفرد کذلک.

ص: 337

و العضدی(1)، أو التفصیل بین کون المعلّق علیه مشتملا علی سور العموم و عدمه کما فی الهدایة(2) و القوانین(3) و المدائن(4) و الدرر(5)، أو التفصیل بین کون المعلّق علیه علّة و غیرها، کما هو مذهب صاحب الهدایة(6) و القوانین(7) و الضوابط(8) و المدائن(9) و الدرر(10) و المحکی عن جماعة من العامّة و الخاصّة منهم: الشیخ(11) و السیّدان(12) و الدیلمی(13) و الفاضلان(14) و فخر المحقّقین(15) و شیخنا البهائی(16) و الآمدی(17) و الحاجبی(18) و الرازی(19) و البیضاوی(20).

و الحقّ ما أشار إلیه الفصول(21) و الإشارات(22) من أنّ التفصیل خارج عن محلّ النزاع، و لا یکاد یجدی، فإنّ الشرط إذا کان عاما لا یقبل عمومه نزاعا إلّا ممّن أنکر وضع لفظ للعموم، أو کان عمومه بدلیا ک «أی وقت جاءک فاکرمه» و کذا المعلّق علیه لو کان علّة لا یقبل النزاع فی إفادته العموم إلّا ممّن ینکر حجیّته لحجیّة القیاس المنصوص العلّة.

فالخلاف فی هذا المبحث إنّما هو بین النفی و الإثبات المطلق إذ المقصود من التفصیل المذکور إن کان هو التعرّض لقرینیّة شی ء علی الإثبات و عدمه فهو أوّلا:

ص: 338

متفرّع علی تقدیر النفی فی المسألة، و ثانیا: أنّ المتکفّل له مسألة اخری، و إن کان هو التعرّض لحال الأمر مع القرینة فهو خروج عمّا هو دیدن العلماء و الادباء من البحث فی کلّ شی ء مع الغضّ عن الامور الخارجیة.

و من ذلک یظهر أیضا دفع ما توهّمه بعض من ابتناء النزاع فی المسألة علی القول بعدم إفادة الأمر التکرار، و وجه الدفع أنّ اختلاف التکرار من نفس الأمر للتکرار من تعلیق الأمر کاف فی تغایر النزاعین و عدم ابتناء أحدهما علی الآخر، و ذلک لأنّ ثبوت الشی ء من جهتین أو من جهة دون اخری قد یثمر فی باب التعادل و التراجیح و غیره، و هذا المقدار کاف فی الاحتیاج إلی بسط کلّ من النزاعین علی حدة.

و إذ قد عرفت ذلک و أنّ التفصیل فی المسألة من قبیل الاستثناء المنقطع خال عن التحصیل و راجع إلی النفی و الإثبات المطلق، فاعلم أنّ الأظهر هو النفی، لمساعدة الاصول العملیّة و اللفظیة علیه، فإنّ المتیقّن و المتبادر من التعلیق بالشرط أو الوصف لیس إلّا تقیید الطلب و التکرار معنی خارج لا یدلّ علیه التقیید بنفسه مطلقا، لا مطابقة و لا تضمنا و لا التزاما مطلقا، و لصدق الامتثال عرفا بالإتیان مرّة، و لقبح العقاب علی ترک التکرار و حسنه علی فعله، کما یشهد به أمر المولی لعبده أو المالک لوکیله بإعطاء درهم إن جاءک زید. إذا تجرّد عن القرائن، فلم یفهم منه إلّا إعطاء درهم واحد، و لهذا لو أعطی لکل مجی ء درهما کان له أن یعاقب العبد و یغرم الوکیل علی الزائد.

کیف و المعنی المستفاد منه قابل للتقسیم و التقیید بکلّ من المرّة و التکرار عرفا فلو اقتضی مجرّد التعلیق التکرار لما کان المفهوم منه حینئذ قابلا للتقسیم و التقیید، و لاقتضی التکرار مطلق الأمر، بل الخبر أیضا، مع أنّ الخبر لا یقتضیه إجماعا، کما عن النهایة و التمهید، فإنّ وضع التعلیق بالشرط و نحوه نوعی لا ینبغی

ص: 339

أن یفترق بالأمر و الخبر.

حجّة المثبت ادّعاء الاستقراء و الغلبة فی تعلیقات الکتاب و السنّة و الخطابات العرفیة، حیث تکرّر الأوامر بتکرّرها، و الظن یلحق الشی ء المشکوک بالأعمّ الأغلب.

و الجواب أوّلا: بمنع الغلبة، و ثانیا: بمنع کون الغلبة المدّعاة فی نفس التعلیق، بل إنّما هی فی اقتران التعلیق لفظا بأحد أداة العموم، أو معنی بما یفید العلیّة المطلقة، کما هو الحال فی الأخبار الواردة فی ثواب الأعمال و العقوبات المتفرّعة علیها و ما یذکر فی المواعظ و نحوها.

تذنیب: اذا قلنا بالتکرار فمعناه تکرّر الأمر المعلّق بتکرّر المعلّق علیه، و لکن تکرّر الأمر المعلّق هل یقتضی تکرر المأمور به أو یجزی فی امتثال الجمیع وحدة المأمور به و هی المسألة المعروفة بأنّ الأصل عدم تداخل الأسباب أو تداخلها؟

ذهب المشهور إلی الأوّل، بل نقل الإجماع علیه عن غیر واحد من الأصحاب، و ذهب المحقّق الخوانساری(1) و الفاضلان النراقیان(2) و صاحب الهدایة(3) إلی الثانی، و تحقیق الحق یقتضی رسم مقدّمتین.

الأولی: أنّ المراد من الأسباب الخارجیة الشرعیة و هی المعرّفات، و أمّا الأسباب و المؤثّرات العقلیة و الذهنیة فلا ریب فی تداخلها، و من هذا الباب الاحتجاج علی شی ء بادلّة عدیدة، کما لا ریب فی عدم تداخل الأسباب و المؤثّرات الحقیقیة، بل هو مقتضی الدلیل القطعی العقلی، لا مقتضی الأصل.

ص: 340

ثمّ المراد من المعرّف المقابل للعلل الحقیقیة هو الکاشف و العلامة و الأثر و المعلول الدالّ علی المؤثّر و العلّة بطریق الإنیّة و العکس، و لهذا یجتمع تعدّد المعرّف مع اتّحاد المعرّف، بخلاف العلّة الحقیقیة، فإنّه لا یجتمع تعدّده مع اتّحاد المعلول.

ثمّ النسبة بین المعرّف و العلل الحقیقیة فی قولهم: إنّ العلل الشرعیة معرّفات لا علل حقیقیة هو التباین لا العموم، کما هو ظاهر المقابلة و صریح الاستاد.

لا یقال: إنّ ذلک یستلزم أصالة التداخل فی العلل الشرعیة.

لأنّا نقول: نمنع الملازمة بحمل قولهم: إنّها معرفات علی معنی أنّها قابلة للمعرفیّة، لا أنّها معرّفات فعلیة. هکذا قرّر الاستاد دام ظلّه.

الثانیة: أنّ مسببات التکالیف العدیدة هی تنجّز الوجوبات العدیدة، لا الواجبات العدیدة و بینهما عموم مطلق،.

و إذ قد عرفت هاتین المقدّمتین فاعلم أنّه إن کان المراد من الأصل أصالة البراءة و التوقیف فالحقّ مع القائلین بأصالة التداخل، فإنّ المتیقّن من تکرار الأوامر و تعدّد العلل هو تکرّر المأمور به و تعدّد المعلول فیما إذا امتثل کلّ واحد من تلک الأوامر و العلل قبل تحقّق الأمر الآخر و العلّة الاخری، و أمّا تکرّره فیما إذا أراد امتثال الجمیع بعد تحقق الجمیع فمقتضی أصل البراءة و التوقیف العدم حتی یثبت من الخارج خلافه، و علی ذلک فمذهب المشهور لا یتمّ إلّا بدعوی مقدّمتین:

إحداهما: دعوی أصالة عدم تداخل الأسباب بإرجاع الشکّ فی التکلیف إلی الشک فی المکلّف به أو فی طریق الإطاعة.

الثانیة: دعوی أنّ مسبّبات التکالیف العدیدة هی تنجّز الوجوبات العدیدة، لا الوجوبات و انّی لهم بإثباتهما.

و أمّا مذهب غیرهم فیتمّ بمنع أحد المقدّمتین، بل و مع تسلیمها لا یقاوم

ص: 341

الأصل بهذا المعنی ما ورد فی الأخبار الکثیرة و أفتی به الفقهاء من تداخل الأغسال الواجبة و المستحبّة و کذا الوضوءات و إجزاء ماتیّ واحد عن الواجبات العدیدة.

و وجه ذلک أمّا بناء علی اشتمال الفعل الواحد علی النیّات العدیدة و جعل النیة شطرا فلتعدّد الموضوع حقیقة، فیتعدّد الأحکام مطلقا.

و أمّا بناء علی تداخلها قهرا أو جعل النیّة شرطا فلتعدّده اعتبارا بسبب تطرّق الجهات العدیدة علیه و إن لم یتعدّد حقیقة.

و إن کان المراد من الأصل الاستقراء و الغلبة فی تعلیلات الکتاب و السنّة حیث لا یرتاب الفقهاء فی تعدّد معلولاتها بمجرّد تعدد العلل من دون تمسّکهم بشی ء من الأدلّة الخارجیة فلا یبعد أن یکون الحقّ مع المشهور و یؤیّدهم دلیل حجّیة منصوص العلّة.

و علی ذلک فالقول بأصالة التداخل لا یتمّ إلّا بمنع الاستقراء و الغلبة، کما ارتکبه القائل به، حیث قال: إنّ أصالة عدم التداخل أصل غیر أصیل، بل هو خال عن التحصیل، یعنی به أنّه إن ارید من الأصل الاستقراء و الغلبة فغیر مقبول، و إن ارید منه البراءة فغیر معقول.

هذا. و لکن التحقیق الحقیق مع ذلک أن یقال: إنّ المراد من التداخل لا یخلو إمّا أن یکون تداخل الأسباب بمعنی تداخل الطلبات و الوجوبات المستفادة من تعدّد الأوامر فی إیجاب واحد بمعنی اختصاص أثر الإیجاب بالأمر الأوّل و حمل سائر الأوامر المتتابعة له علی التأکید، و تقریر مضمون الأوّل کتداخل الأسباب الموجبة للطهارة من الحدث و البول و النوم و الغائط و غیرها فی ایجاب طهارة واحدة.

و إمّا أن یکون تداخل المسبّبات، بمعنی تداخل المطلوبات و الواجبات المستفادة من تعدّد الطلبات و الإیجابات فی واجب واحد و مطلوب واحد من باب

ص: 342

أنّ الإتیان بأحد الواجبات رافع لموضوع سائر الواجبات الأخر المتتابعة له فی الصدور من الموجب کارتفاع موضوع القتل لمن قتل بأحد أسبابه المتعدّدة الموجبة لقتله بکلّ واحد منها.

أو من باب أنّ الإتیان بأحد الواجبات المذکورة مسقط لوجوب سائر الواجبات من باب التفضّل و العفو عن سائرها.

أو من باب أنّ المأتیّ به جامع لجهات سائر الواجبات الأخر و حاو لعناوینها المتعدّدة، بحیث یکون متضمّنا للموجودات العدیدة فی ضمن وجود واحد، کاجتماع عنوان کلّی المأمور به و هو الصلاة و عنوان کلّی المنهی عنه و هو الغصب فی ضمن وجود واحد و هو الصلاة فی الدار المغصوبة، و التداخل بهذا المعنی تداخل اختیاری مبنیّ علی اختیار المکلّف إتیان الفعل الواحد بنیّة کلّ واحد من عناوینه المطلوبة منه بدل إتیانه بنیّة کلّ واحد منها علی حدة لیصدق علی ذلک الفعل المأتی به مرة واحدة جمیع ما نواه فیه من عناوین ذلک الفعل، بخلاف التداخل بسائر المعانی المتقدّمة، فإنّه تداخل قهری لا یتوقف علی اختیار التداخل بالنیّة و کیف کان.

فأمّا تداخل الأسباب بمعناه المذکور فخلاف سببیّة السبب عقلا و إن کان التسبیب شرعیا لفظیا، فإنّ مقتضی سببیّة کلّ من الأسباب العدیدة عقلا هو تعدد مسبّباتها بالفتح علی حسب تعدادها و ان کان التسبیب من ظاهر لفظ الشارع، کما أنّ توقّف فعل الشی ء علی ترک ضدّه عقلی و إن کان الضدّ شرعیّا.

مضافا إلی أنّ الغالب فی الأسباب الشرعیّة تعدد مسبّباتها بالفتح بحیث یلزم من القول بأصالة التداخل فی الأسباب إخراج أکثر أبواب الفقه عن تحت الأصل المذکور بدعوی الإجماع البعید التزام الفقیه بها فی کلّ باب باب جدا، اذ یلزم بمقتضی الأصل المذکور الاکتفاء ممّن علیه آلاف صلوات بصلاة واحدة منها، أو

ص: 343

آلاف صوم بصوم واحد، و آلاف حج بحج واحد، و آلاف کفارة بکفارة واحدة، و آلاف خمس بخمس واحد، و آلاف زکاة بزکاة واحدة، و آلاف دیة بدیة واحدة، و آلاف قصاص بقصاص واحد، إلی غیر ذلک ممّا یبعد التزام فقیه بدعوی الإجماع علی الخروج عن تحت الأصل المذکور فی کلّ باب باب منها.

و من ملاحظة ذلک أیضا یظهر تقریب الإجماع المنقول علی أصالة عدم التداخل من بعض الفحول، کما لا یخفی علی ذوی العقول.

و بالجملة، فتداخل الأسباب بمعناه المذکور و إن کان علی وفق الأصل العملی و هو البراءة، إلّا أنّه علی خلاف الأصل اللفظی و هو الدلیل الاجتهادی المستفاد من العقل بواسطة ظاهر خطاب الشرع أو من الغلبة بواسطته أیضا، مع أنّ إرادة التأسیس من الأمر المتعقّب إذا کان قد امتثل السابق علیه و إرادة التأکید إذا کان لم یمتثل السابق بعد خلاف أصل آخر ثالث، لأنّه من قبیل استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، بل و خلاف مراد المدّعی أصالة التداخل أیضا، فإنّ الظاهر إرادته تداخل المسبّبات بالمعنی الأوّل، لا الأسباب و لا المسبّبات بأحد المعنیین الأخیرین.

فتلخص ممّا ذکر أنّ اصالة التداخل فی الأسباب بمعناه المذکور مخالف لمقتضی ظاهر السببیّة عقلا، و للغلبة و للاستقراء فی الأسباب الشرعیّة، و لأولویة التأسیس من التأکید، و لظاهر مراد مدّعی التداخل أیضا.

و لکن یمکن منع مخالفته لشی ء.

أمّا منع مخالفته لمقتضی ظاهر السببیة عقلا، فإن ارید العقل المستقلّ فواضح بوفاق الخصم أیضا.

و إن ارید الالتزامات العقلیّة الداخلة فی المدالیل العرفیة للفظ السبب ففیه أوّلا: أنّ محلّ النزاع فی الأسباب الشرعیّة، و لم یتعهد ورود شی ء منها بلفظ

ص: 344

«إذا» و «ان» الشرطیتین کقوله: «إذا دخل الوقت وجب الطهور و الصلاة» و «إذا التقی الختانان وجب الغسل و المهر» و من الواضح عدم دلالة السبب المستفاد من هذه الألفاظ علی تعدّد مسبّباتها بمجرّد تعدّدها.

و ثانیا: لو سلّمنا وقوع التعبیر فی الأسباب الشرعیة بلفظ السبب، إلّا أنّه لا نسلّم أیضا دلالته عقلا علی تعدّد مسبّباته بالمعنی المخالف للتداخل، بل هو أعمّ، و إنّما المستلزم له إنّما هو الأسباب الاصطلاحیة و العلل الحقیقیة الخارجة عن محلّ الفرض.

و أمّا منع مخالفته للغلبة، فلأنّ محلّ النزاع فی العلل الشرعیة المجرّدة عن القرائن العقلیّة و الشرعیة الدالّة علی کونها عللا حقیقیة مثل قوله(1) علیه السّلام: «إذا دخل الوقت وجب الطهور و الصلاة»(2) و «اذا التقی الختانان وجب الغسل و المهر» و «إذا تواری الجدران أو خفی الأذان فقصر» و مثل قوله: «اغتسل للجمعة و الجنابة» أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ(3) و قوله: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ(4).

و أمّا عدم التداخل فی مثل قضاء الصلوات و الصیام و الحجّ و الأخماس و الزکوات و الدیات و القصاص فإنّما هو من جهة ضمیمة القرائن العقلیة أو الشرعیة علی العلّیّة الحقیقیة فیها کعموم: «اقض ما فات کما فات» و نحوه، لا من مجرّد العلیة المستفادة من لام التعلیل و «اذا» و «إن» الشرطیتین، فما اقتضی عدم التداخل من الأمثلة المذکورة لیس من محلّ البحث، و ما هو من محلّ البحث لم یقتض عدم التداخل لا عقلا و لا عرفا.

ص: 345

التداخل لا عقلا و لا عرفا.

و لهذا انحصر الاتّفاق علی عدم التداخل فی خصوص الأمثلة المذکورة، بخلاف مثل الوضوءات و الأغسال العدیدة، فاتّفقوا علی التداخل فیها، و کذا الإیلاء حیث اتّفقوا علی عدم تکرّر الکفّارة بتکرّره، و بخلاف مثل الظهار للمظاهر و الصید للمحرم و الهدی للمحصور، حیث اختلفوا فی تکرّر الکفّارة بتکرّرها، و مستند خلافهم هو الخلاف فی التداخل أیضا.

فتبیّن أنّ الغلبة المذکورة لعدم تداخل الأسباب الشرعیة ممنوعة إن لم تکن معکوسة کما لا یخفی.

و أمّا قوله: مع أنّ إرادة التأسیس من الأمر المتعقّب إذا کان قد امتثل السابق و إرادة التأکید إذا کان لم یمتثل السابق بعد خلاف أصل آخر ثالث.

ففیه: أنّ مخالفته للأصل إن کان من جهة استلزامه الاستعمال فی أکثر من معنی، و هو علی تقدیر جوازه بعموم المجاز مجاز یستلزم القرینة، و المفروض عدمها، فالملازمة ممنوعة بإمکان أن یکون الطلب متعلّقا بطلبه المطلق الأعمّ من أن یکون مسبوقا بطلب آخر فیصادف التأکید، أو لم یکن مسبوقا به، فیصادف التأسیس، فتکون خصوصیّة کل من التأسیس و التأکید مستفادین من الخارج، لا من حاقّ اللفظ حتی یستلزم التجوّز و القرینة کإطلاق المطلق علی فرد و إرادة الخصوصیة من الخارج، حیث لا یستلزم تجوّزا و لا قرینة، و إن کان مخالفته للأصل من جهة استلزام التداخل للتأکید و التأسیس أولی منه.

ففیه أوّلا: منع الملازمة، لأنّ الطلب الثانی المتداخل فی الطلب السابق إنّما هو متغایر له بالتغایر الحقیقی لا أنّه عینه الذی اوتی به لتقریر الطلب السابق و تفسیره و دفع الموهم عنه حتی یکون تأکیدا کسائر التأکیدات اللفظیة.

و ثانیا: سلّمنا تلک الملازمة، و لکن نمنع مرجوحیة لازمه و هو التأکید المتّفق أحیانا إرادته من الخارج، فإنّ تعاقب الطلب کما قد یتّفق کونه تأکیدا لسابقه

ص: 346

أحیانا- کما فیما لو لم یمتثل السابق بعد- کذلک قد یتّفق کونه تأسیسا، کما فیما لو امتثله، و أولویّة التأسیس إنّما هو فی غیر هذا النوع من التأکید الأحیانی المستفاد خصوصیته من الخارج کما لا یخفی.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ تداخل الأسباب بالمعنی المذکور موافق لأصالة البراءة، و لیس مخالفا لشی ء ممّا توهّموا من کونه مخالفا لمقتضی ظاهر السببیة عقلا و لا عرفا و لا للغلبة و الاستقراء فی الأسباب الشرعیة، و لا لأولویة التأسیس من التأکید، و لا لغیر ذلک سوی الاحتیاط.

و أمّا تداخل المسبّبات من بابه الأوّل فبعد تعدّد أسبابها و عدم تداخل أسبابها المبتنی علیه تحقّق موضوع تعدّد المسبّبات خلاف الأصل أیضا، لکن لا من جهة رجوع الشک فیه إلی الشکّ فی المکلف به أو فی طریق الاطاعة حتی یدفعه وضوح کون الشک فی التکلیف و کون الأصل فیه البراءة، بل إنّما هو من جهة أنّ الظاهر و الغالب بعد فرض تعدّد الأسباب هو تعدّد مسبّباتها و مؤثّراتها بالفتح علی وجه المثلیة.

لا یقال: إنّ تعدّد مسبّباتها لا ینحصر فی تعدّد الواجبات علی حدة علی حدة، بل یحصل أیضا بتعدّد الإیجابات و الطلبات و لو لم یتعدّد الواجب و المطلق، أ لا تری أنّ أمرک بالطبخ- مثلا- لأجل حضور ضیف یؤثّر فی المأمور غیر ما یؤثّره الأمر الأوّل إیّاه بالطبخ لداع آخر و لو لم تقصد من الأمر الثانی تعدّد المطبوخ.

لأنّا نقول: عدم إلغاء السبب المتعدّد بإرادة التأکید و التقریر منه و لو کان نوعا من تعدّد المسبّب، إلّا أنّ الظاهر و الغالب من الأسباب بعد عدم تداخلها هو تماثل مسبّباتها بالفتح بأن یؤثّر السبب التالی مثل ما یؤثّره السبب الأوّل، لا تأکیده و تقریره.

و هذا معنی ما استظهر من تعدّد الأسباب تعدّد مسبّباتها علی وجه المثلیة لا العینیة، سواء قلنا بوجود الکلّی الطبیعی فی الخارج أو عدمه، و سواء قلنا بتعلّق

ص: 347

الأحکام بالطبائع أو الأفراد، فإنّ مطلوبیة الفرد الخارجی من الأمر أمر لا یجدیه الفرق بین استفادتها من اللفظ بالأصالة أو بالتبع لضمیمة أمر خارجی کما لا یخفی.

مضافا إلی أنّ إرادة التداخل من المسبّب المتعدّد إذا کان مسبوقا بمسبّب متقدّم و عدم التداخل إذا لم یکن مسبوقا به من قبیل استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، و لا سبیل إلی دعوی القرینة علیه فیما عدا ارتفاع الموضوع باتّحاد أحد المسبّبات، کما فی القتل المسبّب عن الأسباب العدیدة، حیث یرتفع موضوعه عرفا بالقتلة الاولی، و کما فی المسبّب عن النواقض العدیدة، حیث یرتفع موضوعه شرعا بالمرّة الاولی الذین لم یثبت ارتفاع الموضوع فیما عداهما بالمرّة الاولی لا عرفا و لا شرعا.

و أمّا تداخل المسبّبات من بابه الثانی و هو الاکتفاء بأحدها عن الباقی من باب التفضّل و العفو، فهو أیضا خلاف الأصل و الظاهر و الغلبة، بل و خلاف مراد المدّعی أیضا من التداخل.

و أمّا تداخلها من بابه الثالث، فلیس تداخلا قهریا و إن کان أصالة التداخل بهذا المعنی مبنیّا علی جواز اجتماع الماهیتین الموجودتین فی ضمن وجود واحد و صدق العناوین العدیدة المأمور بها فی ضمن فرد واحد و امتناعه، و لکن لمّا کان المختار فیما سیأتی من مسألة اجتماع الأمر و النهی هو الجواز کان الأصل تداخل المسبّبات بهذا المعنی عندنا، فیکفی فی امتثال الواجبات العدیدة إتیان واحد منها علی وجه ینوی به کلّ واحد منها و یکون الداعی للعمل هو امتثال کلّ واحد واحد منها علی وجه الاستقلال فی ضمن فعل واحد بحسب الوجود متعدد بحسب الموجود.

لا یقال: إنّ الخروج عن عهدة الجمیع لا یثبت بمجرّد إمکان نیّة جمیع الموجودات فی ضمن وجود واحد و اجتماع صدقها فی فرد واحد، بل یتوقّف علی إحراز رخصة الآمر و اکتفائه بهذا النوع من الامتثال عن امتثال کلّ واحد واحد فی

ص: 348

ضمن وجود علی حدة علی حدة.

لأنّا نقول: إطلاق الأوامر کاف فی إحراز الرخصة، مضافا إلی أنّ الشک فی اکتفاء الآمر بامتثال الجمیع فی ضمن وجود واحد بعد فرض کونه عرفا من مصادیق امتثال کلّ واحد من العناوین المطلوبة لیس شکا فی المکلّف به، و لا فی طریق الإطاعة حتی یکون الأصل الاحتیاط و عدم التداخل، و إنّما هو شک فی اعتبار الآمر امتثال کلّ واحد من مطلوباته فی ضمن وجود علی حدة علی حدة، و الأصل عندنا فی الشک فی الشرطیة عدمه.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا تحقیق أنّ الأصل تداخل الأسباب و عدم تداخل المسبّبات بالمعنیین الأوّلین، و تداخلها بالمعنی الأخیر و إن کان من فروع مسألة الاجتماع، لا من مسألة التداخل القهری، بل هو تداخل اختیاری مبتن علی جمع العناوین العدیدة المطلوبة فی ضمن وجود واحد بواسطة جعله الداعی للعمل الواحد هو: نیّة کلّ واحد واحد منها، لا من مسألة التداخل القهری الذی هو معنی التداخل فی الحقیقة.

تنبیه: و أمّا حمل المطلق علی المقیّد فلیس من باب التداخل بشی ء من معانیه، أمّا عدم کونه من باب تداخل المسبّبات فظاهر، و أمّا عدم کونه من باب تداخل الأسباب، فلأنّ المفروض أنّ الحمل لا یتأتی إلّا فیما احرز اتّحاد المطلوب منهما، و لهذا اختصّ الحمل بالتکالیف الإلزامیة، دون الأحکام الوضعیّة و الندبیة، و بعد إحراز اتّحاد المطلوب منهما لم یبق معنی لتداخلهما، فإنّ تداخلهما فرع تعدّدهما و لو شأنا و أحیانا، کما فی صورة تعاقب کلّ منهما للآخر بعد امتثاله لا قبله، و لهذا منعنا استلزام التداخل للتأکید سابقا ببیان التغایر الحقیقی بین المتداخلین، بخلاف المطلق و المقید حیث یجب الحمل فیهما، فإنّه فی المعنی متحدین من جمیع الجهات و مفسّرین کالمترادفین.

ص: 349

ص: 350

و مقتضی تعبیر القدماء بأنّ الأمر بالشی ء هل یقتضی وجوب ما لا یتمّ إلّا به أم لا؟ کونها مسألة أصولیة؛ لتعلقها حینئذ بعمل المکلّف بواسطة، لا بلا واسطة.

و مقتضی استدلالهم العقلی بأنّه لو لم یجب لجاز ترکه، و حینئذ فإمّا أن یبقی الواجب علی وجوبه لزم التکلیف بما لا یطاق، و إلّا خرج الواجب المطلق عن کونه واجبا مطلقا. کونها من مسائل التحسین و التقبیح و المستقلّات العقلیة.

و مقتضی استدلالهم الآخر بأنّ العقل بتوسّط خطاب الشرع بذی المقدّمة یستکشف کون المقدّمة مرادة له أیضا، لا أنّه یحکم حکما مستقلا انشائیا بأنّ المرید لذی المقدّمة مرید للمقدمة أیضا. کونها من الملازمات العقلیة و مسائلها غیر المستقلّة کالمفاهیم.

ص: 351

لا یتوقف وجوبه علی ما یتوقّف علیه وجوده من الاستطاعة العقلیة، و إنّما یتوقّف وجوبه علی الاستطاعة الشرعیة الغیر المتوقّف علیها الوجود، کما أنّ تحدید المشروط بذلک منقوض عکسه بمثل الحجّ أیضا من الواجبات المشروطة التی لا یتوقّف وجوبه علی ما یتوقّف علیه وجوده.

و الحاصل أنّ تحدید المطلق بذلک غیر جامع للأفراد، کما أنّ تحدید المشروط به غیر مانع من الأغیار، مع أنّ المراد من المطلق و المقیّد معناهما التحت اللفظی الواضح الغیر المحتاج إلی تحدید أصلا فضلا عن التحدید بالأخفی المنقوض بما عرفت.

و إن کان و لا بدّ من التحدید فالأسدّ أن یعرّف المطلق و المقیّد بأنّهما وصفان إضافیان للواجب بالنسبة إلی مقدّماته کالابوّة و البنوّة و الاخوّة، فالواجب بالنسبة إلی کلّ ما لا یشترط وجوبه بوجوده من المقدمات مطلق، و بالنسبة إلی کلّ ما یشترط وجوبه بوجوده منها مشروط.

و بعبارة اخری: أنّ الواجب بالإضافة إلی کلّ ما یتوقّف علیه وجوبه و إن توقّف علیه وجوده من المقدّمات مطلق، و بالإضافة إلی کلّ ما یتوقّف علیه وجوبه مقید.

بقی الکلام فی أقسام الواجب و أقسام المقدّمات و النسبة بین الأقسام و ما یتلوها من الأحکام.

أمّا أقسام الواجب فیجمعها قولنا: إنّه إمّا مطلق أو مشروط، و إمّا نفسی أو غیری، و إمّا توصلی أو تعبّدی، و إمّا أصلی أو تبعی، فهذه ثمانیة أقسام، و صور دوران الواجب الثنائیة بین هذه الاقسام الثمانیة تبلغ ثمانیة و عشرین صورة.

لأنّ صور دوران المطلق مع کلّ من سائر الأقسام السبعة الباقیة سبعة، و صور دوران المقیّد مع کل من الستة الباقیة ستّة، فهذه ثلاثة عشر، و صور دوران النفسی مع کلّ من الخمسة الباقیة خمسة، فهذه ثمانیة عشر، و صور دوران الغیری

ص: 352

مع کلّ من الأربعة الباقیة أربعة، فهذه اثنان و عشرون، و صور دوران التوصّلی مع کلّ من الثلاثة الباقیة ثلاثة، فهذه خمسة و عشرون، و صور دوران التعبّدی مع کلّ من الصورتین الباقیتین صورتان، فهذه سبعة و عشرون صورة، و صور دوران الأصلی مع التبعی الباقی صورة واحدة، فهذه ما قلناه من بلوغ جمیع صور الدوران الثنائیة إلی ثمانیة و عشرین صورة، و إذا اضیف إلیها سائر صور الدوران الثلاثیة و الرباعیة، أو اضیف إلی اقسام الواجب المذکورة الواجب الکفائی و العینی أو التعیینی و التخییری زادت الأقسام و الصور إلی ما یشتّت الذهن و یستوعب الفکر.

و أمّا النسبة بین هذه الأقسام فبین کلّ من الأقسام الأربعة مع مقابله تباین کلّی لا یجتمعان إلّا موردا، و بین کلّ منها مع غیر مقابله عموم من وجه مصداقا و موردا إلّا بین التوصلی و الغیری، فإنّ بینهما عموم مطلق، فإنّ کلّ غیری توصلی و لا عکس کدفن المیّت، فإنّه توصّلی لا غیری.

ص: 353

و کیف کان فمثل السبب الشرعی للوجوب کالزنا لوجوب الحدّ، و الدلوک لوجوب الصلاة و أمّا للواجب و الوجود فکالصیغة للعتق الواجب و الوضوء و الغسل للطهارة الواجبة.

و أمّا السبب العقلی للوجوب فکإنعام المنعم لوجوب شکره، و للواجب فکالنظر المحصّل للعلم الواجب.

و أمّا السبب العادی للوجوب فکأمر الآمر علی القول بدلالته علی الوجوب، و للواجب و الوجود فکالصعود للکون الواجب علی السطح.

و أمّا الشرط الشرعی للوجوب فکالبلوغ لوجوب الصلاة، و للواجب فکالوضوء لها، و أمّا العقلی لهما أی لکلّ من الوجوب و الواجب فکالقدرة بالنسبة إلیها.

و أمّا العادی للوجوب فکإرسال الرسول لأجل التبلیغ الواجب، و للوجود کنصب السلّم للصعود الواجب.

و أمّا المانع الشرعی للوجوب فکالحیض بالنسبة إلی الصلاة، و السفر بالنسبة إلی الصوم، و للواجب و الوجود کالحدث و الاستدبار فی الصلاة.

و أمّا المانع العقلی من الوجوب و الواجب فکالعجز بالنسبة إلیها.

و أمّا المانع العادی من الوجوب فکالسکوت فی مقام البیان، و من الواجب کالغفلة عنه.

و أمّا امتیاز کلّ من السبب و الشرط و المانع عن الآخر فقد تعرّض له القوانین بقوله: و السبب هو ما یلزم من وجوده وجود الشی ء و من عدمه عدمه لذاته إلخ(1) إلّا أنّ فیه أنّ قوله: و یلزم من عدمه العدم. مستدرک و قید توضیحی لا احترازی، لأنّ الاحتراز عن الشرط قد حصل بقوله: و یلزم من وجوده، و عن المانع بقوله:

الوجود. فیکون التقیید بعد ذلک بقوله: و یلزم من عدمه العدم التوضیح لا الاحتراز،

ص: 354

کما صرّح به الفصول و استادنا العلّامة طاب ثراه، و أمّا التقیید بقوله: لذاته فلیس المراد به تقیید الحد بشی ء، بل تعمیمه للعلل الناقصة و الاحتراز من خروجها عن تعریف السبب.

ثم قال فی القوانین: و یدخل فی الشرط جمیع العلل الناقصة.

و أورد علیه الفصول أوّلا: بأنّ التداخل ینافی التقابل یعنی: أنّ دخول العلل الناقصة فی تعریف الشرط ینافی تقابلها للشروط فی مقام التحدید و التعریف.

و ثانیا: أنّ تعریف المقدّمات المذکورة بما ذکر یحتاج إلی تقییده أوّلا بالاختیار، لیخرج المقدمات الغیر المقدورة.

و ثالثا: أنّ تعریف الشرط یحتاج إلی تقییده بالخارج، لیخرج عنه الجزء و لا ینتقض اطّراده بدخول الجزء.

و رابعا: بأنّ جمیع الحدود یحتاج إلی تبدیل «یلزم» فیها ب «یقتضی» لیخرج عنها لوازم الشرط و المشروط و السبب و المسبّب(1).

و قد أجاب الاستاد طاب ثراه عن الأوّل بأنّ تقابل الشرط و السبب تقابل فی الجملة لا ینافی التداخل.

و عن الثانی بأنّ المحتاج تقییده بالاختیار إنّما هو حکم المقدّمة أعنی:

الوجوب، لا موضوع المقدّمة و هو الواجب، فالمقدوریة فی المقدمات قید وجوب المقدّمة لا موضوع المقدّمة.

و عن الثالث بأنّ امتیاز الشرط عن الجزء بالخروج و الدخول موکول إلی الوضوح.

و عن الرابع بانّ الظاهر من «یلزم» هو معنی الاقتضاء و من «من» هو المنشئیة لا محض التعدیة.

ص: 355

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ* الأمر بالفعل مطلقا هل یقتضی مطلوبیته مطلقا، أو بقصد العنوان؟ وجهان:

و استدلّ علی الثانی بتبادر المعنی المقترن بالقصد عرفا من الأفعال و الأعمال دون غیره.

و بأنّ ما یصدر من غیر قصد إنّما یستند إلی الاتّفاقیات و التقدیرات السماویّة، فلا یصلح إناطة التکلیف به.

و بأنّ الأمر المتوجّه إلی النفس- بعد ملاحظة عدم تمکّنها من مباشرة المأمور به بدون واسطة الجوارح- یرجع إلی ما یمکن حصوله من النفس من المبادئ المستلزمة لحصول المأمور به، نظیر أمر الملک أحد امرائه بفتح البلاد، أعنی: رجوع مفاد الأمر إلی أنّ النفس مأمورة بأن تأمر الجوارح بفعل المأمور به و لا یتحقّق من النفس هذا الأمر و الطلب إلّا بتصور المطلوب و هو قصد العنوان، فلا تخرج النفس عن عهدة التکلیف بمجرّد حصول المطلوب ما لم یقترن بقصد العنوان و هو المطلوب.

و اجیب عن الأوّل بأنّ تبادر تقیید الفعل بالقصد تبادر إطلاقی ناشئ عن ورود القید مورد الغالب، فلم یعتبر مفهومه بشهادة العرف.

و عن الثانی بأنّ عدم استناد صدور ما لم یقصد إلی من صدر عنه إن فرض فی صورة الجبر و الإکراه بالصدور فمسلّم، لکنّه خارج عن البحث، و إن فرض فی صورة عدمه فممنوع.

و عن الثالث بالمنع من عدم تمکّن النفس من المباشرة، فإنّ الجوارح إنّما هی بمنزلة الآلات لا یستند إلیها فعل بضرورة الوجدان، و اقتران الفعل بها نظیر اقترانه بالمقارنات الخارجیة من الزمان و المکان و نحوهما ممّا لا مدخلیّة لها فی المطلوب، و إن لم تنفک عنه فاستناد الفعل إنّما هو إلی مجرّد النفس. و قیاسها بأحد الأمراء

ص: 356

المأمور بفتح البلاد قیاس مع الفارق، مع أنّ تسلیم الدعوی فی المقیس علیه مبنیّ علی عدم استناد الأفعال التولیدیة إلی العلّة الاولی حقیقة، و إلّا فالتنظیر به مصادرة.

و بالجملة، فلا دلیل علی تقیید المطلوب بالقصد سوی تبادره، و قد عرفت عدم اعتبار مفهوم ما ورد مورد الغالب فی العرف و العادة، فیحکم بإطلاق المقصود و لا یوثق بتقیید المطلوب، و یرجع فی مقام العمل إلی البراءة أو الاشتغال.

ص: 357